Birazoku

“Leylâ Erbil edebiyatının başlangıcından bugüne, belki de en öne çıkan süreğen özelliği: Meydan okuyuculuk! Dil yapılarına, yerleşik değerlere, kurulup berkitilen sırça dünyalara ve edebiyatın kurumsallaşmasına karşı, yalın kılıç bir meydan okuma. Öne çıkan bu özelliği, Leylâ Erbil’in düşünsel kimliğini de merak ettiriyor okuruna. Bu merakın dolaysız karşılığı, önümüze yeni tartışma ufukları açan düşünce yazılarını bir araya getirdiği Zihin Kuşları’nda bulunacaktır. ‘Zihin kuşları’ nereye uçuyor, nereye konuyor? Bu kitap boyunca onları takip ediyorsunuz, kanat çırpıntılarını duyuyorsunuz; ama bir uçuş programı, bir rota çıkarmak isterseniz yaya kalıyorsunuz. Neden böyle? Çünkü Erbil, denemeleriyle bizi bir şemaya, bir sisteme bağlamayı amaçlamış değil. Tersine, kuşlara serbestçe uçup konsunlar diye ufkumuzda yer açalım istemiş olmalı.”

Füsun Akatlı

*

Bu yapıtta belli yazım işaretlerinin yetmediği yerlerde (!) virgüllü ünlem, (?) virgüllü soru işareti ve türevleri kullanılmaktadır.

İçindekiler

Zihin Kuşları Üzerine Çeşitlemeler (Selahattin Hilâv)

Vinteuil’ün Sonat Andantesi

Annales 1996

Jorge Luis Borges’in Kibri

Sait Faik’te Göz

“Yoldaş Ethem”

Medya-Medeia

“Özgün bir Türk Edebiyatı Var mı?”

Üzerine Düşünceler

Özgürlük Atlası

Madrigaller

Müslüman Bir Ülkede

Düşünceyi Açıklama Özgürlüğü (!)

Nâzım Hikmet’i Yeniden Türk Vatandaşlığına

Kabul (!) Etmeye Bu İktidarın Hakkı Var mıdır?

Bir Romanı Okurken

(Çocukluğun Soğuk Geceleri)

Benim Gözümle Tezer Özlü (1942-1986)

Hümanizm Yeniden Ele Alınırken

Söyleşi

ZİHİN KUŞLARI ÜZERİNE ÇEŞİTLEMELER

Selahattin Hilâv

Yazarın, has (otantik) varlığını bulması, “kendi olması” üzerinde duruyor Leylâ Erbil ve şöyle diyor: “Anlaşılıyor ki ‘kendi olma’, ‘kendi için varlık’ kavramını herkes ‘kendince’ (!) algılıyor” (s. 113). Yazarı ve dolayısıyla edebiyatla felsefe kavramlarını ilinti içinde ele alan bu yöneliş, bir bağıntı; bize de, edebiyat ile kuramsal düşünce ve felsefe arasındaki bağıntı üzerine durmak için bir çıkış noktası sunuyor. Ama önce, bu kavramların irdelenmesiyle işe başlamak yararlı olabilir.

“Kendi olma”, Leylâ Erbil’in kullandığı dar, yani felsefi anlamda, varoluşsal ve etik bir kavram; “kendi için varlık” ise, ontolojik (varlıkbilimsel) bir kavram. “Biz kendimiz olmalıyız” dediğimizde, “Düşüncelerimiz, duygularımız, davranışlarımız, kişiliğimizden kaynaklanmalıdır,” demiş oluyoruz. Yani burada söz konusu olan, çevrenin, ortak ve yaygın düşüncenin bir yansısı olmaktan sıyrılmak; herkes gibi, onlar gibi düşünmekten, hissetmekten, davranmaktan kurtulmak. Martin Heidegger, onlar diye çevirdiğimiz ünlü varoluş kategorisi das Man’ı açıklarken, bu kavramın kapsadığı insan yığınlarının gündelik konuşmalarının, gevezeliklerinin, gerçekle de, kişinin kendisiyle de ilişkisi olmadığını belirtir. Onlar’a sığınmak, onlar’ın içinde kendini kaybetmek, yani “kendi olmamak”, bilinçsizce de olsa, kendini unutmayı, aldatmayı ve dolayısıyla olduğundan başka bir varlık olarak görmeyi de içeriyor diyebiliriz. Jean-Paul Sartre, Bulantı’da, konu üzerinde, “kendi olmama”, iki yüzlülük, sahte kişilik, bilmezlenme açısından durur. Fransız filozof Gaultier de Laguionie, çok daha önceleri (1913), Flaubert’e dayanarak ortaya attığı ünlü “Bovarizm” kuramında, kendini olduğundan farklı görmenin, kendine yalan söylemenin, insandaki çok derin bir eğilim olduğunu ileri sürmüştü. “İnsan, olduğundan farklı görür kendini, hem de zorunlu olarak böyle görür ve insan varoluşunun ilkesi de budur,” diyordu Laguionie. Batı’da çok ünlü olduğu halde, bizde Bovarizm’den pek söz edilmemesi garip; ama başta resmi görevlilerimiz ve politikacılarımız olmak üzere vatandaşlarımızın büyük çoğunluğu göz önüne alınınca burada gizli bir ruhsal savunmanın söz konusu olduğunu düşünerek şaşırmamamızın yerinde olacağını söyleyebiliriz.

Ontolojik bir kavram olan “kendi için varlık” ise, Hegel’den kaynaklanır. Hegel, “kendi için varlık”ı (Türkçenin bileşik sözcük yapmaya büyük olanak sağladığını ve tek bir kavramın tek bir terimle karşılanmasının felsefi düşünceye netlik kazandıracağını düşünerek böyle yazıyorum), “kendinde varlık”la diyalektik bir karşıtlık içinde ele alır. Kendinde varlık, Varlığın bir tarzıdır, ilk ve temel varlık ve özdeşliğe dayanır; yani ne ise her zaman odur. Ama Hiçliğin olumsuzlamasına uğrayarak değişme ve oluş, yani süreç haline gelir. Aslında, kendilerinde ele alındıklarında, Kendinde varlık da Hiçlik de birer soyutlamadır ve somut olan, yani gerçeklik, diyalektik olumsuzlamaya dayanan süreçtir. İnsanların, yani tarihsel, kültürel ve fenomenolojik düzeyde, kendi içinvarlığın, kendinde varlığı olumsuzlayarak kendini ortaya koyduğunu söyleyebiliriz. Hiçlik ve olumsuzlama olan kendi için varlık, kendisiyle özdeş olan kendindevarlığı, doğal olanı (dışındaki doğayı, kendi doğasını, geleneklere, kurallara, kalıplara dayanan toplumsal çevresini) olumsuzlayarak kendisini ortaya koyar demektir bu. Yani insanoğlu, doğal olanı, verilmişi, dolayımsızı olumsuzlayarak kendi dünyasını, tarihi ve kültürü yine kendisi için yaratır ve bu, insanın oluşmaklığı sürecidir. Dolayısıyla kendi için varlık, kendinin bilincidir; özgürlük, tarihsellik ve bireyselliktir. Hegel’in felsefesinde, kendinin bilincine vararak hem kendinde varlık hem de kendi için varlık haline gelen de, işte bu olumsuzlama, özgürlük, tarihsellik temeli üzerinde kendini yaratan insanoğludur, yani Tin’dir.

Sartre, Hegel’in felsefi antropoloji diyebileceğimiz açıklamalarını bir yana bırakarak ve Descartesçı geleneğe bağlanarak, dolayımsız olarak bilinçten hareket eden bir felsefe ortaya koymaya yönelirken, kendi için varlığı da anahtar bir kavram olarak kullandı. Sartre’a göre de insan, kendininbilincidir ve bu bilinç, “ne değilse odur ve ne ise o değildir.” Sartre böylece, üzerinde önemle durduğu özgürlük ve sorumluluk kavramlarını, kendinde varlık ve kendi içinvarlık kavramlarının karşıtlığından türetiyordu.

Leylâ Erbil’in sözünü ettiği “kendi olma” ve “kendi için varlik” kavramları arasında mantıksal bir bağlantı, bir eklemlenme olup olmadığı sorulabilir. Varoluşçu ve etik özellik taşıyan birinci kavramla ontolojik özellik taşıyan ikinci kavram arasında, Hegel’in bu ikinci kavrama yüklediği ve bireysel insana değil de insan ırkına, insanoğluna dayandırdığı anlam göz önünde tutulursa, mantıksal bir eklemlenme bulmak hayli zor. Ama Heidegger’in ve Sartre’ın felsefelerinde böyle bir eklemlenmenin bulunduğu kolaylıkla söylenebilir. Çünkü özellikle Sartre’a göre, kendiiçinvarlık yani bilinç, yerinde duramayan, kendi üzerinde sürekli olarak kayan bir kendininbilincidir; içinde bulunulan durumları ve koşulları aşmadır; özgürlük, seçme ve sorumluluktur. Dolayısıyla bu tür varlık “kendi olma”ya yönelebilir ve yönelmek zorundadır, ama “kendi olmama”ya da yönelebilir.

***

Beşir Fuad, edebiyatla kuramsal düşünce ve felsefe arasındaki bağ üzerinde, bizde ilk olarak önemle duran bir düşünür. Felsefe donanımı çok sağlam ve tutarlı. Ne var ki, açmaya çalıştığı çığırda, bir iki istisna dışında izleyicisi olmadı. Bu durum, Bati kültürü karşısında kalan, ondan özce farklı olan ve gerçek felsefi ve bilimsel düşünceden yoksun olan Osmanlı dinsel ve siyasal dünya görüşünün bocalamasıyla; Batı’nın irdeleme, eleştirme, keşif, üretim ve icada dayanan kültürünü bir türlü özümleyememesiyle açıklanabilir ve bugün de aynı durum söz konusudur. B. Fuad’ın çağdaşları ve daha sonraki yazarlar, edebiyata ilişkin sorunlarla ve kuramsal düşünceyle ilgileniyorlardı kuşkusuz. Ama Batı düşünce ürünlerine bu açıdan yaklaşırken, edebiyat ile düşünce arasındaki organik bağı ve etkileşimi kavrayamıyorlardı. Dolayısıyla yazarlıkları ve yaşantıları ile felsefi ya da kuramsal düşünceleri birbirinden ayrı bölmeler halindeydi. Edebiyat ile düşünce arasındaki bu kopukluk, manevi değerler üzerinde düşünen moraliste yazarlara bizde rastlanmayışla da kendini açıkça gösterir. Bizde, edebiyat alanında ürün vermek ile şu ya da bu düşünceyi benimsemek iki ayrı etkinlik olarak süregelmiştir. Yazar ve şairler, benimsediklerini söyledikleri edebiyat akımlarını açıklarken bile bu akımların düşünsel temelleri ya da öğretileri konusunda sağlam ve doyurucu açıklamalar getirememişlerdir. (A. Haşim’in simgeciliğinde ya da Garipçilerin gerçeküstücülükle ilintileri olduğunu ileri sürmelerinde açıkça görülür bu).

Bu kopukluk, 1950’nin son yıllarına kadar sürmüştür. Bu yıllarda edebiyatla felsefe ve kuramsal düşünce arasındaki ilişkiye derin bir ilgi duyulduğu, kopukluğun yarattığı aranın kapanmaya başladığı görülür. 1960 hükümet darbesinin yüzeysel özgürlük havası Marxçılık, varoluşçuluk ve gerçeküstücülük akımlarının edebiyat ve düşünce ürünlerinin tanınmasını ister istemez sağladı. 1950 yıllarının genç yazarları ve şairleri canlı dünya kültürüyle kucaklaşıyordu artık. Türk edebiyatçısının yazma edimi ile yaşamı, düşüncesi, özlemleri arasında organik bir bağın kurulmasıydı bu; edebiyatçının kendini ve toplumsal-ekonomik-siyasal-kültürel çevresini sorguya çekmesi, kendininbilincine yönelmesiydi. Üstelik ilk olarak Türk edebiyatçısı, Batı’nın estetik ve düşünsel alandaki yaratışlarıyla zamansal açıdan aynı hizaya gelmişti. Bizde Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra edebiyat ürünleri ortaya koyanların, kültür açısından çok iyi donanmış ve dikkate değer eserler vermiş olmalarına rağmen, yirminci yüzyılda yaşarken on dokuzuncu yüzyılda kalmış olduklarını unutmamak gerekir.

1950’nin son yıllarından başlayarak kendini gösteren bu edebiyat-düşünce kaynaşması, felsefe kültürünün ve geleneğinin cılızlığına ve hatta felsefesizliğe rağmen roman, öykü ve şiirde, daha önce görülmemiş bir atılganlığa; toplumsal, siyasal, cinsel tabuların irdelenmesine, Kafka etkilerinden kaynaklanan bir tür fantastik gerçekçiliğe (daha sonra Oğuz Atay’da ilk doruk noktasına ulaşmıştır) ve dolayısıyla bu yeni anlayış ve içeriğe denk düşmesi gereken bir dil ve üslup arayışına yol açtı. Bu anlayışı benimseyen Demir Özlü, Orhan Duru ve Sevim Burak gibi yazarların oluşturduğu topluluğun ön safında L. Erbil erkenden yer aldı. Şiirde, C. Süreya’nın, “Şiir geldi kelimeye dayandı” sözünde özetlenen bu anlayış, dilin betimlediği gerçeği, öte yanından bakılan bir pencere camı gibi gösteren saydam bir araç olmaktan çıkarıp, üzerinde işlemler yapılan bir hammadde gibi ele alınmasına (A. Breton’un deyişiyle “sözcüğün köpürtülmesi”ne) yol açtı. Resmi ve kalıplaşmış dilin böylece yerinden oynatılmasının, edebiyatta bugün görülen dilsel özgürlüğe ve sözcük dağarcığının genişletilmesine zemin hazırladığı söylenebilir.

***

Erbil, kendisinin düşünsel etki kaynakları olan Marx’tan ve Freud’dan söz ederken şöyle diyor: “… 25 yıl önce bu iki adı yan yana anmak tepki uyandırıyordu.” (s. 172).

Marx-Freud ilişkisi, kuram açısından da, düşünce tarihi açısından da önemli ve ilginç bir konu. G. Politzer ve Christopher Caudwell, Marxçı açıdan bu ilişki üzerinde durmuşlardı. Ama aynı ilişkiye bir çözüm getirmek için gereken cesareti W. Reich gösterdi. Reich, Freudculuğun psişik yaşamı açıklaması ve bir tedavi yöntemi olması bakımından önem taşıdığını ama getirdiği açıklamaların kapitalizmin toplumsal-ekonomik bağlamı içinde ele alınması gerektiğini ileri sürüyordu (Dialektischer Materialismus und Psychoanalyse, 1929).

Oidipus kompleksinin evrenselliğini kabul etmiyor ve cinsel dürtülerin baskı altına alınmasının, Freud’un dediğinin tersine, toplumsal yaşamın ve uygarlığın gelişmesi için gerekli olmadığını ve bastırımın da, yüceltmenin de ancak kapitalist sistemi ayakta tutmaya yaradığını söylüyordu. Freudcu-Marxçılığın ilk temsilcisi olan Reich’tan çok sonra Herbert Marcuse’nin ütopyacı açıklamalar getirmesine rağmen aynı doğrultuda yorumlar ortaya koyduğunu biliyoruz.

Erbil’in karşılaştığı tepki, Marx-Freud ilişkisinin bizde nasıl anlaşıldığını ya da anlaşılmadığını ortaya koyabilmesi bakımından dikkate değer. 25 yıl önce, diyor L. Erbil; yani, 1970’in ilk yılları. Bizdeki ortodoks Marxçılık, henüz uykusundan uyanmamış o yıllarda. Oysa H. Lefebvre’in Marxçılığın Güncel Sorunları adlı kitabı 1958’de yayımlanmış; Marxçılık içinde, ortodoks görüşü sorgulayan ve eleştiren bir yenilenme hareketi başlamış; “Marxçılık, bir dogma değil, bir eylem kılavuzudur, bir yöntemdir” sözleri dillerde dolaşmakta; Troçki’nin, C. Caudwell’in, E. Fischer’in, Della Volpe’nin, Banfi’nin, Garaudy’nin ve Aragon’un Marxçı sanat ve edebiyat konusundaki görüşleri üzerinde durulmuş; Jdanovcu kalıpçılığı aşma gerektiği belirtilmiş; Sartre, Marxçı edebiyat kuramının Kafka’yı reddetmesini değil, açıklayıp yerine oturtması gerektiğini ileri sürmüş ve Karl Korsche’un Marxismus und Philosophie’de (1923) açıkladığı ama ömrü vefa etmediği için göremediği “Marxçılığın Marxçılığı” projesi, yani Marxçılığın kendisine dönerek kendininbilincine varıp canlı, kapsayıcı, özümleyici ve aşırı bir diyalektik içinde gelişmesi projesi, çoktan gündeme gelmişti. Marxçılığın, Freudculuk ve başka bilim dallarının kuramsal açıklamaları karşısında da aynı projeyi benimsemesi gerekliydi kuşkusuz. Ama bizde, Marxçı düşüncenin bu silkinmesi, gerektiği gibi kavranmamış, kalıpçı ve ortodoks düşünce sürüp gitmişti. Bu durumun iki nedenden kaynaklandığı söylenebilir. Bu nedenlerin birincisi, felsefi ve akılsal düşüncenin cılızlığı, ikincisi Sovyetler’in resmi Marxçı öğretisiydi. Bizde Marxçılar, Hegel’i okumadıkları gibi, ortodoks Marxçılık dışında kalan, ama Marxçılığın yöntemiyle ortaya konmuş olan düşünce ürünlerini de merak etmemişler ve dolayısıyla Marxçılığın yenilenme sürecini, donanımsız olarak karşılamak zorunda kalmışlardı. İttihat Terakki’den kaynaklanan ve Cumhuriyet döneminde süregiden iktidarın resmi ideolojisinin, hem İslamcı görüşleri hem de Marxçılığı yasaklayıp ayakta durmaya çalışırken, en masum demokratik ve sol düşünceyi ezip geçmesini de bu iki nedenle eklemeyi unutmamamız gerekir.

Freudculuk, ruhsal hastalıkları (özellikle nevrozları) tedaviye yönelik bir yöntem olarak ortaya çıkmıştı. Klasik tıptan ve psikiyatriden sıyrılıp bir “derinlikler psikolojisi” ya da “metapsikoloji” olmayı amaçlayan bu yöntemin dayandığı kuramsal açıklamaları insan yaşamında bilinçdışının ve cinselliğin o güne kadar gerektiği gibi açıklanmamış rolü üzerinde cesaretle durarak, büyük bir yeniliği ve ilgiyi beraberinde getirdi (Freudculuğun, özellikle gerçeküstücülük üzerinde derin bir etkisi olduğu biliniyor). Freud ve izinden gidenler, zamanla kuramlarının uygarlığı, kültürü, sanatı ve edebiyatı açıklayan bir anahtar olduğunu ileri sürdüler. Bu haliyle Freudculuk ile, egemen sinifin ideolojisiyle aldatılmış ve yabancılaşmaya uğramış da olsa bilinçli bir varlık olan ve sınıf mücadelesiyle kendinin bilincine ulaşacak olan insana ilişkin genel bir tarih ve toplum kuramı olan Marxçılık, birbirlerini kesenkes dışarda bırakmak zorunda olan iki öğretiydi. W. Reich’ın bir düşünür olarak büyüklüğü, Freudculuğun tarihi ve kültürü cinselliğe ve bilinçdışı mekanizmalara indirgemeye çalışmasındaki aksaklığı ve öte yandan Marxçılığın, ekonomik ilişkilerin ürünü olarak ele aldığı bireyin ruhsal yaşamını yeterince irdelememiş olduğunu görmesi ve burada ortaya çıkan soruna bir çözüm getirmeye çalışmasındaydı. Reich bu sorunu, Freudculuğu yukarıda belirttiğimiz gibi eleştirip bazı öğelerinden arındırarak ve Marxçılığın genel görüşü içine, insanın cinsel ve ruhsal yaşamını açıklayan zincirin bir halkası olarak yerleştirerek çözmeye yöneldi. Ne var ki Reich, bu ilginç çalışmaları dolayısıyla üyesi olduğu Komünist Parti’den de, Psikanaliz Birliği’nden de atıldı. L. Erbil ise sadece hırpalandı. Oysa bizdeki Marxçıların da bir yazarı eleştirmeden ve hırpalamadan önce, Marx-Freud ilişkisine eğilmiş olmaları gerekirdi.

***

Erbil, romanlarında ve öykülerinde olduğu gibi Zihin Kuşları’nda da bizde kadının durumu, cinsellik ve aşk üzerinde sürekli olarak duruyor. Sadece biyolojik gereksinime dayanan kaba cinsellik ve özlenen aşkın yokluğu, yazarımızın başlıca temalarından biri. Bu konuya değinmelerinden birinde Hegel’in aşka ilişkin açıklaması yer alıyor (s. 27). Gerçekten de aşkın, karşımızdakinin bedenini istemek olmadığını, “karşımızdakinin isteğini istemek” olduğunu söylüyordu Hegel. Filozofun bu açıklamada asıl belirtmek istediği, başka yerlerde de belirttiği (örneğin Tinin Fenomenolojisi’nin, “Efendi ve Köle Diyalektiği” diye bilinen IV. Bölüm’ünün A parçasında), üzerinde önemle durduğu bu gereksinimdir; yani öznenin insan olarak bilinip tanınması, kabullenilmesi gereksinimidir. Yani âşık, sadece bir beden olarak değil, ama aynı zamanda bir insan olarak gördüğü ve kabullendiği sevgilisi tarafından istenmeyi istemektedir ve ancak böyle olursa kendisi de bir insan olarak kabullenilmiş olacaktır. Burada, yazımızın başına, yani olumsuzlama, özgürlük ve bireysellik sorununa yeniden dönmüş oluyoruz. Dolayısıyla Hegel’e göre aşkın, doğal (verilmiş ve dolayımsız) biyolojik gereksinimin olumsuzlanarak işlenmemiş halinden çıkarılıp daha yüksek bir düzeye, yani insansal düzeye yükseltilerek aşılması olduğunu söyleyebiliriz. L. Erbil’in doğup yaşadığı ülkede Hegel’in bu açıklamasının kapsamına giren olaylara pek rastlanmadığını da bu arada belirtmemiz gerekiyor. Batı’nın uygar ülkelerinde görülenin tam tersine, bizde kadının ve erkeğin yüzyıllar boyunca ve bugün de büyük ölçüde birbirinden apayrı gruplar halinde yaşaması; erkeğin ev dışında ve yığınlar halinde kasvetli bir sözde toplumsal yaşam sürmesi; kadının genellikle evcil bir hayvan gibi dört duvar arasında kalması, cinselliğin biyolojik gereksinim düzeyinden çıkarılıp yüksek bir düzeye ulaştırılarak insansallaştırılmasını olanaksız kılan nedenlerdir. Önüne geçilmez cinsel dürtünün bu durumda kendine başka kanallar bulması da kaçınılmazdır. Cinselliğin duygu, düşünce, özlem ve hayalden, yani tinsellikten ve dolayısıyla gerçek aşktan yalıtılmış olması, ister istemez biyolojik bir edim olmakla sınırlandırılmasına yol açar. Yani cinsellik ve aşk diye bilinen şey de, cinsel organların birleşimi (geçişimi) olarak, çiftleşme olarak görülür. Bu belirlenim, cinselliğin ve aşkın içerimini daralttığı ve “duhul” üzerinde merkezleştiği halde ters bir diyalektikle kapsamını geliştirir. Ve böylece duhul, cinsel nesneyi (erkek için kadın ve kadın için erkek) olumsuzlayarak amacı kendi içinde bir edim haline gelir. Buradaki kapsam genişlemesi kadınlar, erkek ve kız çocukları, memeli hayvanlar ve hatta kuşları içine alan ve ters ilişkide kendini gösteren bir çeşit cinsel emperyalizm gibidir (yıllarca önce bir vatandaşımız, Eyüp’te topal bir leyleğe tecavüz ederek bunun çok güzel ve anlamlı bir örneğini vermişti). Her zaman memeli hayvanlara ve kuşlara kadar uzanmasa da, cinselliğin ve aşkın insansal içerikten soyutlanarak duhule indirgenmesinin, yani oğlancılığın, fiili livâtanın, Lûtiliğin Avrasya’da çok normal, meşru ve hatta resmi bir statü kazanmış olduğunu söylememiz gerekir. Sultanların eğitimi amacıyla yazılmış Kâbusnâme’de, “Kış mevsiminde kadınla yat çünkü sıcaktır, yaz mevsiminde oğlanla yat, çünkü serindir,” deniliyordu. Böyle bir cinsellik anlayışı içinde, Divan Edebiyatı’nın aşk şiirlerine, eşcinsel ya da dönme şarkıcılara duyulan hayranlığa, ters ilişki yani lutilik yüzünden kocalarından dayak yiyen, boşanan ya da kocalarını öldüren kadınlara şaşmamak gerekir. Ayrıca cinsel yaşamın, duhule indirgenerek insan bilincinin isteri vakalarında görüldüğü gibi daralması, hemen hemen her cümlesinde atalara, anaya, babaya, kız ve erkek kardeşe ilişkin cinsel edimi dile getiren küfürler bulunan gündelik konuşmalarda ya da imalı sözcük oyunlarında da kendini gösterir. L. Erbil bu gerçeği, şu kısa ama çarpıcı saptamasıyla örneklendiriyor: “Bugün sinemaya gittik Meral’le. Gişedeki adamdan bileti alınca, ‘Mersi’ dedim, adam, ‘Girsin hepsi,’ dedi.” (Tuhaf Bir Kadın, s. 17, Yapı Kredi Yayınları, 1998).

Burada, konunun biraz dışına çıkarak ilginç ve eğlendirici bir noktaya değinebiliriz. Eski Yunanlılar, Fransızların “amour grec” (Grek aşkı) dedikleri lutiliği İranlılardan öğrenmişlerdi. Bizde Eski Yunanlıları atalarıymış gibi bağırlarına basan; Anadolu’nun sayısız uygarlığa beşiklik ettiğini ve dolayısıyla köylü ve entelektüel vatandaşlarımızın da başta Hititler olmak üzere bütün bu uygarlıkları yaratanların manevi çocukları olduğunu söyleyen Mavi Yolculuk çular, böyle gurur verici bir ilişkinin ve geleneğinin, vatandaşlarımızın yaşamında somut olarak görülmediğini; Eski Yunan sanatı ve edebiyatı ürünleriyle gerektiği gibi ilgilenilmediğini görüp hayal kırıklığına uğramışlardı kuşkusuz. Oysa bu hayal kırıklığına karşılık, hiç olmazsa “amour grec” in bizde capcanlı bir gelenek olarak varlığını koruduğunu ve belki de daha gelişmiş olduğunu görüp avunabilirlerdi. Ne var ki bu avuntuyu bulamayan, bir kaçış ve hayal dünyası içinde yaşayan Mavi Yolculuk’çular, gündelik ve somut yaşamda çok daha gerçekçiydiler; militarist ve baskıcı resmi ideolojinin emirlerine harfiyen uyuyorlardı. L. Erbil, Milli Eğitim Bakanlığı “Dünya Edebiyatından Tercümeler” serisine değinerek şöyle diyor: “Ne ki, insan varlığının en müşahhas biçimde ifadesi olan’ bu sanat ürünleri içinde bazılarına, diyelim bir Barbusse’e bir Gorki’ye rastlanmaz. Bir de Montaigne çevirileri için Ergin Günçe’nin bir sorusuna değinelim: … S. Eyuboğlu’nun belli yerleri -ama nedense hep materyalizme çıkan yerlerineden atladığı sorusuna (s. 165).” Mavi Yolculuk’çuların kendilerinin beslendiklerini sandıkları aynı kaynaktan, yani Eski Yunan ve Roma’dan beslenen Montaigne’e yapılan bu haksızlıktan, kendini “ilerici” ve hatta “sosyalist” sananların, resmi ideolojiyi benimsedikleri zaman karşılaştıkları kaçınılmaz sonucu ve tutarsızlığı belirtmek için söz ettik. Yeri gelmişken resmi ideoloji ve Aydınlanma Felsefesi ilişkisine de değinmek istiyoruz. Resmi ideolojinin, Batı kültürünü aklınca kuşa çevirerek özümleyebileceğini sanmasının doğurduğu düşünce acizliği ve…