Birazoku

Çağdaş felsefenin mihenk taşlarından Jean-Paul Sartre’ın felsefesinin politik arka planını ortaya koyan Paige Arthur’un bu eseri, filozofun onlarca yıl süren sömürgecilik karşıtlığı ile varoluşçu felsefesi arasındaki ilişkiyi takip ediyor. İkinci Dünya Savaşı sonrası sömürgecilik karşıtı hareketleri yakından izleyen ve ardından Cezayir’in bağımsızlık savaşını destekleyen Sartre, sömürgecilik hakkında etkileyici bir bakış geliştirmiştir. Sömürgeleştirilen özneyi “aşağı insan” olarak gören Batılı tavır karşısında tavizsiz bir duruş sergilemiş, siyasi şiddetin sömürgeci düzenin sistematik bir sonucu olduğunu savunmuştur. Arthur’un bu eseri, yalnızca Sartre’ın felsefesinin tarihsel arka planını okuyucuya sunmakla kalmıyor, aynı zamanda “yarım kalan hikâye” olarak resmettiği Sartre’ın sömürgecilik karşıtı siyaset felsefesinin sömürgeciliğin yeni türleri karşısındaki direniş olanaklarına da ışık tuttuğunu gösteriyor.

İÇİNDEKİLER

Teşekkür 11
Giriş
Sartre, Entelektüel Sol ve “Kültürel” Ötekinin
Doğuşu
13
1. Bölüm
Politikleşme: Sartre ve Savaş Sonrası Sömürgecilik
Karşıtlığı, 1945-1954
41
1. Kısım
Özgürlüğü Kısıtlamak: Bir Marjinal Gruplar
Felsefesi
41
2. Kısım
Afrikalı Varoluş: 1940’Ların Sonunda Sartre’ın
Abd ve Sömürgeci Irkçılık Üzerine Düşünceleri
68
3. Kısım
Gidé’den Sartre’a: Sömürgecilik Karşıtlığı Pratiği 93
2. Bölüm
Sartre ve Sömürge Karşıtlığının Sonu, 1954-1962 110
4. Kısım
Bir Sömürgecilik Teorisine Doğru: Sartre’ın
“Alt-insan”ı Ele Alışı
110
5. Kısım
Sömürgecilik ve Diyalektik Aklın Eleştirisi 134
6. Kısım
Eleştiri’nin Sonrası: Sömürgeciliğin Anlamları
Üzerine Mücadeleler
159
3. Bölüm
Çok Uzak, Bir O Kadar Da Yakın: Üçüncü Dünya,
Yeni Sömürgecilik, Küresel Sorumluluk Etiği,
1962-1968
190
7. Kısım
Üçüncü Dünyacılığa Yöneliş: Lumumba Suikastı
Üzerine
190
8. Kısım
Küresel Sorumluluk Etiği: 1964 “Roma Dersi” 213
9. Kısım
Vietnam ve Bolivya: İki Muharebe, İki Entelektüel 233
4. Bölüm
Sömürgesizleşme Sanık Sandalyesinde, 1968-1980 261
10. Kısım
Sartre, Sol ve Sömürgecilik Sonrası Fransa’da Kimlik 261
11. Kısım
Üçüncü Dünyacılığın Eleştirisi ve İnsan Haklarının
Geri Dönüşü
286
Sonuç
“Ölüyken de Devam Etti” – Sömürgecilik Sonrası
Yaşamlar ve Jean-Paul Sartre
322
Dizin 327

Giriş
Sartre, Entelektüel Sol ve “Kültürel”
Ötekinin Doğuşu

Daha ilk isyanlardan itibaren yüzyılın ikinci yarısının en önemli olayı olan Afro-Asyalı haklar arasındaki milliyetçiliğin uyanışına tanıklık ettiğimizi fark etmeniz için o kadar da zeki olmanıza gerek yoktu.

Gilles Deleuze, Sartre’a ithafen “O benim ustamdı” diye yazmıştı. Bir usta; fakat öğrencilerine akademik bilgelik yolunda rehberlik eden tipik bir felsefe profesörü minvalinde değil. 1964 yılında Sartre, bir kurum hâline gelmek istemediğini gerekçe göstererek edebiyat dalındaki Nobel ödülünü geri çevirmişti. Deleuze’e göre bu hareket tamamen “Sartrecı” bir hareketti. Bu hareket hem herhangi bir şeyi temsil etmeyi reddettiğini (elbette felsefi irade temsil kavramına, temsilin emrine karşı gelir) hem de onun hakkındaki genel izlenimlerden, geçmiş çalışmalarından ve hatta kendisinden farklı olmaya yönelik daimî dürtüsünü vurguluyordu. Deleuze, Sartre’ı ustası olarak görüyordu. Çünkü ona göre Sartre, işinin ve kişiliğinin her yönüyle devrim yaratan, “radikal özgünlük” üreten, eylemlerini ve söylemlerini samimi hâle getiren “modern” projeleri temsil ediyordu. Deleuze, Sartre’ın problemleri oluşturma ve onları polemik hâline getirmedeki yeni ve agresif tavrına hayrandı. Deleuze, Cezayir’de henüz sona ermiş olan savaşı, Kurtuluş Hareketi’nden sonra azalan Sartre’ın özgürlük politikası umudunu yeniden yükseltmek için çok önemli bir kaynak olarak gösterdi. “Sartre’dan sanki zamanı geçmiş bir devre aitmiş gibi bahsediyoruz.” diye belirtiyor Deleuze. “Yazık! Doğrusu çağdaş konformist ahlaki düzende zaten modası geçmiş olan bizleriz. En azından Sartre gelecek anları, düşüncenin kendini yeniden oluşturacağı misillemeleri belli belirsiz beklememize izin veriyor.”

Deleuze, Jean-Paul Sartre’ın kendisinden sonra gelen kuşak için önemini ve itibarını vurgulayan yegâne post-yapısalcı filozof değildi. Jacques Derrida, Marksizm’in çağımızın aşılamaz ufku olduğuna yönelik Sartre’ın meşhur ifadesine gönderme yaparak “En nihayetinde ‘aşılamaz ufuk’ Sartre’ın ta kendisiydi.” iddiasında bulunmuştu. Bu hayranlık, Sartre’ın popüler başarısına rakip olmayı uman ve 1970’lerin başında Deleuze ile birlikte yaşlı filozofla aktivist bir ilişki kuran Michael Foucault’ya kadar uzandı. Fakat yine de bu tutumlara ilişkin hissedilir bir tutarsızlık ortaya çıkıyor. Sartre, yalnızca özgürlük felsefesini Marksizm’e uyarlamaya çalışmamıştı (bu, 1970’lerin sonlarında birçok Fransız aydın tarafından olduğu gibi Deleuze, Derrida ve Foucault tarafından da eleştirilen sosyal bir teoridir), aynı zamanda 1952’den 1956’ya kadar Fransız Komünist Partisi’nin (PCF) sempatizanıydı.

Bu ilişkilerden kaynaklanan Sovyetler Birliği’ni savunan bir dizi metin (aralarında en ünlüsü “The Communists and the Peace” idi), 1970’lerin sonlarında şöhret kazanmaya başlayan aydınlar tarafından sert eleştirilere maruz kaldı. O dönemin önde gelen “yeni filozofu” Bernard-Henri Lévy, şunları yazarak bu eleştirilere işaret etti: “Bu metinler kınanabilir ve kınanmalıdır. Varlık ve Hiçlik’in yazarının bu zamana kadar söylediği ve düşündüğü her şeyin canlı inkârı olan bir siyasete destek vermesi şok edici bulunabilir ve bulunmalıdır.”

Nitekim Deleuze’ün Fransa-Cezayir Savaşı’nı anımsatmasının da işaret ettiği gibi Sartre’ın yörüngesini komünizm tarihinin yanı sıra sömürgesizleşme tarihiyle de uyumlu hâle getirecek başka bir bakış açısı daha vardır. 1970’lerin sonlarında Marksist siyasi hareketler Fransa’da verdiği büyük kayıpların sıkıntısını çekerken sömürgeciliğin etkileri hâlen canlı ve zindeydi. Deleuze, “Sartre gelecek anları belli belirsiz beklememize izin veriyor” derken haklıysa bu anlardan biri, 1996’da sömürgecilik sonrası (postcolonialisme, Anglofon karşılığının ağır teorik yükünü henüz paylaşmayan bir terimdi) konferansında ortaya çıkmış olurdu. Dédale’in konferansa adanan sayısının açılış yazısında Fransız siyaset bilimci Sami Nair, Kuzeyi ve Güneyi hâlâ hem çatışma hem de karşılıklı alışveriş ilişkisi içinde tutan “iki bakış”ı tartışmıştı. Nair’e göre Kuzey, Güneye hâlen sıklıkla Oryantalistin asimile edici bakışıyla bakıyordu. “Kuzeyin nesneleştirici girişimiyle karşı karşıya kalan” Güney, hâlen (teknokratlar, iş adamları ve hem seküler hem de dini aydınlar gibi) seçkinlerini sıklıkla Batı ile ilişkili varlıklar olarak tesis ediyordu. Henüz doğmakta olan sömürgecilik sonrası tartışmasına yapılan bu katkı konusunda özellikle dikkat çekici olan şey, yazarın Fransızların Batı ile Batı harici arasındaki ilişkiler hakkındaki konuşma biçimini tanımlayan çeşitli söylemleri kullanmasıdır. Öncelikle Fransız Devrimi’nin ve geniş bir Cumhuriyetçiliğin dili söz konusudur: Demokrasi, kişisel özgürlük, evrensel kapsayıcılık, hukuki eşitlik ve insan hakları. Daha sonra ise ekonomik ve toplumsal dönüşümün savaş sonrası dili ve onunla ilgili endişeler gelir: Küreselleşme, göç, ev sahibi toplumlar, kalkınma, kimlik, azınlıklar.

Nair’e göre üçüncü nokta, sömürgecilik sonrasının anlamı ile ilgili sayısız soruyu kapsamı altına alan Sartre’ın varoluşçu fenomenolojisinin dilidir: l’altérité [ötekilik], la mauvaisefoi [kötü niyet], autrui [diğerleri], l’authenticité [sahicilik], l’étrepourautrui [başkaları için olmak].8 Elbette Sartre’ın Varlık ve Hiçlik’te kendinde-içinin Öteki ile karşılaşmasını tartışırken meşhur ettiği, ancak sömürgecilik sonrası için daha uygun bir şekilde negritude [zencilik] üzerine ünlü makalesi “Siyah Orfeus”ta siyasi amaçlar için kullandığı düello bakışları da eklenmelidir. 1948’te Léopold Sédar Senghor’un Anthologie de la nouvelle poésie négre et malgac adlı eserinin önsözü olarak yazılan bu makalenin açılış paragrafında Sartre, on yıllar sonra Nair’in yaptığı gibi, eşit olmayan iki kolektivitenin çelişen ama karşılıklı olarak birbirini güçlendiren bakışları hakkında şöyle yazmıştı: “Beyaz adam, üç bin yıldır görülmeden görme ayrıcalığının tadını çıkarıyor… Bugün bu siyah adamlar bakışlarını üzerimize diktiler ve bizim bakışlarımız kendi gözlerimize geri döndü.”

Sartre’ın “Siyah Orfeus”ta ve daha önce Antisemit ve Yahudi adlı eserinde bireylerin durumunu ırk ve din kolektivitelerine üyelik açısından tanımlamaya yönelmesi bireyin mutlak özgürlüğüne olan saplantısından bir ayrılığa işaret ediyordu. Sartre, Varlık ve Hiçlik eserinin sonuna doğru herhangi birinin içine düşebileceği ırka ve dine dayalı ilişkiler dahil olmak üzere beklenmedik durumların birçok yönünü fark etse de bu çalışmasında bu özelliklerin (bir kişinin olgusallığının), payına düşen ne olursa olsun nihayetinde kendini seçebilen bilincin özgür kendiliğindenliğini azaltamayacağı görüşüne inatla bağlı kalmıştır.

Sartre’ın felsefi kaygılarında vaziyeti, kolektiviteleri ve insan özgürlüğünün aracılığını merkeze alan bu savaş sonrası dönüş, kendisinin iki büyük siyasi bağlantısının başlangıcıyla aynı zamana denk geliyordu: Birincisi Marksizm ve komünizm, ikincisi ise Üçüncü Dünya bağımsızlığı hareketleri. Sartre’ın kendi felsefi eserlerinde ilgilendiği konular, Egonun Aşkınlığı ile Varlık ve Hiçlik’te detaylandırılan bilincin fenomenolojisi tartışmalarından sosyal varlığın fenomonolojisine ve sosyolojisine doğru şekil değiştirdi. Bu değişimin Lévy’nin iddia ettiği gibi bir “kırılma”yı meydana getirip getirmediği veya Sartre’ın “erken dönem” ile “geç dönem”i arasında önemli süreklilikler olup olmadığı hakkında süregiden tartışmalar bulunuyor. Bu tartışmalara yakın tarihte bir katkıda bulunan Sam Coombes, örneğin Sartre’ın kötü niyet kavramının Marksist yanlış bilinç anlayışıyla örtüştüğünü iddia eder. Bununla beraber iki kavram arasındaki birincil fark, kimin (veya neyin) bu durumların her birinden sorumlu olduğudur. Erken dönem Sartre için bireysel özgürlük gerçeği, nihayetinde her birimizin kötü niyet pozisyonunu benimseme konusundaki seçimimizden sorumlu olduğumuz anlamına geliyordu. Sartre, Diyalektik Aklın Eleştirisi (Cilt 1) (1960) eserine kadar hem bireylerin kendi çevrelerini nasıl oluşturacakları (aşacakları) hem de onlara nasıl anlamlar yükleyecekleri konusundaki seçim özgürlüğü fikrinden asla vazgeçmemiş olsa da özgürlüğün sıklıkla ciddi şekilde sınırlandırıldığına inandığını açıkça belirtti.

Sartre’ın Les Temps Modernes ile diğer yayınlardaki makaleleri, Batılı olmayan, Fransız olmayan ve/veya beyaz olmayan yazarların eserlerine yazdığı önsözleri, konuşmaları ve manifestoları gibi çoğunlukla arada sırada kaleme aldığı çalışmalarından oluşan sanatsal olmayan, açıkça politik olan eserlerinde kendisinin angajmanları açık, hatta oldukça dobraydı. Sıklıkla alaycı ve kasıtlı olarak kışkırtıcı bir üslupla yazılan bu eserler, Sartre’ın ünlü olduğu devrim ile karşı-devrim güçleri arasında bölünmüş hiyerarşik bir dünya hakkındaki Maniheist görüşü neredeyse kaçınılmaz olarak tekrarladı. Sartre’ın döneminin çatışmalarına ilişkin bu nitelendirmelerinin doğruluğu (ki doğruluğun, bu metinlerin retorik stratejilerinin zorunlu bir parçası olmayabileceği kabul edilmelidir) her zaman derinden tartışıldı. Sartre, bunların inandırıcılığını savunma ya da bunlardan daha zengin, daha nüanslı bir resim çizme işini daha titiz çalışmalarına bıraktı.

Nitekim bu titizlik ve gerekçelendirme ihtiyacı, en nihayetinde Sartre’ın kendi yıkımına sebep oldu. Kişisel ya da kolektif herhangi bir kefaret biçimine ömrü boyunca inanmamış olan Sartre, bunca yıldır vaat ettiği son felsefi çalışmasını teslim etmeyi başaramadı. Bu çalışma, bireylerin eylemlerinin tek bir anlamlı tarihin yaratılmasına yol açacağı görüşü için bir temel oluşturuyordu. Bu göreve değinmeyi planlayan çalışma Diyalektik Aklın Eleştirisi (Cilt II) Sartre’ın yaşamı boyunca yayımlanmadı. Yarım kalan ve ölümünden sonra ortaya çıkan karmakarışık el yazmaları, yalnızca başarısızlığının büyüklüğünü vurgulamaya hizmet etti. Bu eserde ve yüzbinlerce kelimeden oluşan ilk ciltte Sartre, kendi üstüne atadığı görevinin nihayetinde bir Don Kişot girişimi olduğunu göstermiş oldu. Bu başarısız projenin külleri üzerinde diyalektik…