Birazoku

Özgürlük kimi zaman aldatıcı biçimde basitken, kimi zaman da düşünce tarihinin en çetrefilli ve içinden çıkılması güç kavramlarından biri olmuştur. Avrupa Kıtası’nın aykırı filozoflarından Slavoj Žižek, bu yeni felsefi araştırmasında gerçek ve radikal özgürlük deneyimimizi ve ona dair yanlış inançlarımızın altını kazıyor; özgürlüğün kırılgan ve geçici teması üzerinde dururken, özgürlükçü bireycilik anlayışını da eleştiriyor. Hegel, Kierkegaard, Heidegger gibi büyük filozofların yakın okumalarının yanı sıra, Kandinsky ve Agatha Christie gibi isimlerden de ilham alan Žižek, özgürlüğün her yönünü ve bu düşünürlerden neler öğrenebileceğimizi tartışıyor.

Özgürlüğümüzün “sınırlarını” nasıl yeniden keşfetmek (ya da sınırlamak) zorunda kalacağız? Özgürlük, sonlu yaratıklar olarak bizlerin yaşamlarının şaşırtıcı yönlerini hangi şekillerde tanımlar? Özgürlükten kaçmak yerine onu nasıl kucaklayabiliriz?
Žižek, okurlarını tüm bu soruları cevaplamaya ve özgürlük kavramının karmaşıklığıyla yüzleşmeye çağırıyor.

İÇİNDEKİLER

GİRİŞ: BURİDAN’IN EŞEĞİNİ KALDIR! ……………………… 7
KENDİ BAŞINA ÖZGÜRLÜK
1. Özgürlük ve Yarattığı Hoşnutsuzluklar………………….. 25
2. “Özgür İrade” Diye Bir Şey Var Mıdır? ………………….. 53
3. Bölünmez Kalıntı ve Ölümün Ölümü…………………….. 91
EKLER I
1. Potestas Süperbelirlenimciliğe Karşı…………………….. 137
2. Yer Değiştirme Olarak Olumsuzlama …………………… 149
3. Anna’yı İcat Etmek, Madeleine’i İcat Etmek…………. 157
4. Soyut Sanatın Politik İçerimleri…………………………….. 165
İNSAN ÖZGÜRLÜĞÜ
4. Marx Sadece Semptomu Değil
Dürtüyü de Keşfetti ……………………………………………… 175
5. Anarko-Feodalizme Giden Yol……………………………… 209
6. Devlet ve Karşıdevrim………………………………………….. 239
EKLER II
5. “Genelleştirilmiş İlişkisiz Kılma”?
Hayır, Teşekkürler!……………………………………………….. 277
6. Utanmazca Utanmak ……………………………………………. 285
7. Bir Film Yerine Bir Karmaşa………………………………….. 299
8. Küresel Çağımızda Bir Yurt Nasıl Sevilir?…………….. 309
FİNAL: MAHŞERİN DÖRT ATLISI ……………………………. 325
SON NOTLAR……………………………………………………………… 361
DİZİN …………………………………………………………………………… 393

GİRİŞ

Buridan’ın Eşeğini Kaldır!

Çin’de Bir Mucize

Kasım 2011’de Çin kamuoyu, üniversite ikinci sınıftan terk, bir kamera fabrikasının montaj hattında üzerinde sadece gözlerini açıkta bırakan toz geçirmez bir mavi tulumla makine tamircisi olarak 10 yıldır düşük ücretle çalışan Çen Zi adında bir göçmen işçinin öyküsünü tartışıyordu. Her gün aynı şekilde tekrarlanan yıpratıcı 12 saatlik çalışmanın üstüne Çi, İngilizce öğrenmiş, Heidegger okumaya başlamış ve Richard Bolter’ın Introduction to Heidegger’ini Çinceye tercüme etmişti. Diğer bazı çevirileri de tamamladıktan sonra, üniversiteye gidebileceğini kanıtlamak için kitapları internette yayınlayıp yayınlayamayacağını sordu. Teklifi reddedildi fakat paylaşımı medya tarafından keşfedildi ve bir anda internetin güncel konusu oldu.

Heidegger’e bu adanmışlıkta özgürleştirici bir şey var mı, yoksa bu sahte bir çıkış yolu mu? Ortodoks Marksist bir yanıtı hayal etmek zor değil: Montaj hattı işçilerinin bir çare olarak Heidegger’e ihtiyaçları yoktur, onlara gereken sefil çalışma koşullarını değiştirmektir. Gerçekten de Heidegger’in bariz nedenlerden ötürü kötü bir tercih olduğu görülür. Son zamanlarda, Heidegger’in Kara Notlar’ının yayımlanmasından sonra, anti-semitizmi ve Nazi bağlantıları nedeniyle onu ciddiye alınması gereken filozoflar listesinden çıkarma girişimleri çoğaldı. Tam da bu nedenle, en kötü ve beklenmedik bağlantıları açığa vurulduğunda bile, ısrarla Heidegger’in üzerinde durmak gerekir. 1930’ların ortasında Heidegger şöyle diyordu: “Tarihi olmayan insanlar ve insan grupları (Zenciler, mesela Kaffirler) vardır […] ne var ki hayvan ve bitki hayatının binlerce yıllık, olaylarla dolu bir tarihi vardır […] insan bölgesinde tarih eksik olabilir, tıpkı Zencilerde olduğu gibi.”2 (“Kaffir” ırk ayrımcılığı zamanında Güney Afrika’daki kara Afrikalılar için kullanılan aşağılayıcı bir etnik ifadedir.) Bu alıntı, Heidegger standartlarında bile tuhaftır: Hayvanların ve bitkilerin tarihi var fakat “Zenciler”in yok? “Hayvan ve bitki hayatının binlerce yıllık, olaylarla dolu bir tarihi vardır.” Fakat elbette bu tarih, varlığın çığır açan Heideggerci açımlamaları anlamında değil. Ayrıca Heidegger’in verdiği özgül anlamda tarihsel olmayan Çin ya da Hindistan gibi ülkeler nerede duruyor?

O hâlde Cornell’de ders veren dikkate değer bir çağdaş Siyah filozof olan Grand Farred vakasını basit bir yanlış anlama olarak göz ardı etmek mi gerekir? Farred’in kısa kitabı Martin Heidegger Saved My Life3 (Martin Heidegger Hayatımı Kurtardı) ırkçı bir yüzleşmeye tepki olarak yazıldı: 2013 sonbaharında Farred evinin önündeki yaprakları tırmıkla toplarken yoldan geçen beyaz bir kadın durup ona şöyle dedi: “Başka bir iş yapmak ister misin?” Onu evde yaşayan zengin ailenin ücretli bahçıvanı sanmıştı. Farred alaycı bir karşılık verdi: “Cornell’deki maaşımı karşılayabilecekseniz neden olmasın.” Ne olduğunu anlamak için Farred, Heidegger’e başvurdu: “Heidegger beni kurtardı çünkü bana ırk konusunda daha önce asla yazmadığım şekilde yazmamı sağlayan dili verdi. Heidegger benim bu şekilde yazmamı sağladı çünkü nasıl düşünmem gerektiği hakkında beni düşündürdü.”4 Farred’in Heidegger’de bu kadar kullanışlı bulduğu şey, bir “varlığın evi” olarak dil nosyonuydu: soyut-evrensel bilim ve devlet yönetimi dili değil fakat belirli bir hayat tarzında köklenmiş bir dil; gerçekliği bize tarihsel olarak özgül bir tarzda veren daima benzersiz bir hayat deneyiminin aracı olarak dil. Böyle bir duruşun, bir öznenin küresel bir teknolojik hâkimiyet evreni içinde yutulmaya direnmesini nasıl sağlayabildiğini hayal etmek zor değildir. Ne var ki genellikle hayatlarımızın “Amerikanlaştırılması” denilen şeyle savaşma yöntemi bu mudur? Bu soruyu yanıtlamak için düşünmek zorundayız ve Farred’in tekrar tekrar işaret ettiği gibi, bu Heidegger’den öğrendiğimiz şeydir: sadece düşünmek değil, düşünmek hakkında düşünmek.

Heideggerci olmadığımı belirtmem gerekir. Fakat bildiğim şey, düşünme zorunluluğunu artıran benzersiz bir uğrakta yaşamakta olduğumuzdur. Bizimki dünya hakkında rahatça tefekküre dalmamızı sağlayan barışçı bir zaman değil, insan olarak hayatta kalmamızın farklı yönlerden gelen tehdit altında olduğu bir zamandır: zihnimizi istilâ etmeyi planlayan topyekûn dijital denetim (“kablolu beyin”) beklentisi, denetlenemez viral enfeksiyonlar, küresel ısınmanın etkileri… Sıradan denilen insanlar diğerlerinden daha fazla olmak üzere hepimiz bu tehditlerden etkileniyoruz. Bu yüzden Çen Zi örneğindeki gibi mucizeleri kutlamamız gerekir. Onlar felsefenin akademik bir disiplinden daha fazlası, gündelik hayatımızın gidişatını ansızın kesintiye uğratan ve bizi şaşırtan bir şey olduğunu kanıtlıyorlar. Alain Badiou, Gerçek Yaşam’ına Sokrates’ten bu yana felsefenin işlevinin “gençliği yozlaştırmak,” gençleri başat ideolojik-politik düzene yabancılaştırmak olduğu gibi kışkırtıcı bir iddiayla başlar. 5 Bu türden “yozlaşma”ya özellikle günümüzde, çoğu insanın tam da özgür göründüğü bir sırada yerleşik düzenin denetleme tarzının farkında olmadığı liberal-hoşgörülü Batı’da ihtiyaç var. Özgürlükten yoksunluğun en tehlikeli biçimi özgürlük olarak deneyimlediğimiz özgürlük yoksunluğudur. Bunu Goethe’den daha iyi anlayan olmamıştır: “Hiç kimse yok yere özgür olduğuna inananlardan daha umutsuz biçimde köleleştirilmiş değildir.”6 Göreneklerin kalın toplumsal şebekesini yok etmeye çalışan “özgür” bir popülist gerçekten özgür müdür? Mao Zedung 1957’de şöyle yazdı: “Yüz çiçek açsın, yüz fikir birbiriyle yarışsın.”7 Günümüzde şöyle demeliyiz: Yüz Çen Zi felsefe çalışsın; içinde bulunduğumuz üzücü durumdan çıkış yolunu ancak bu şekilde buluruz.

Seçilmeden Özgür Seçim Olmaz

Hepimiz zorlukla kazandığımız özgürlüklere tehdit oluşturan yeni tehlikelerden korkuyoruz. Dolayısıyla özel dikkati hak eden tam da özgürlük nosyonudur. Özgürlüğü savunmak yetmez. Bir adım geri çekilip özgürlüğe verdiğimiz anlam üzerinde düşünmemiz gerekir. Otoriter ve totaliter rejimler genellikle politik muhalifleri zihinsel hasta olarak nitelendirdiler (ve onlara buna uygun biçimde davrandılar). Eski güzel Sovyet zamanlarında Moskova’daki Serbiskiy Enstitüsü (1990’dan sonra Serbiskiy Merkezi olarak aldığı yeni isim altında aynı işi yapmaya devam etti) cezalandırıcı politik denetimin psikiyatrik bayrak gemisi idi. Kurumun psikiyatrları gözaltında olanları konuşturmak, ulusal güvenlik soruşturmalarında kullanılmak üzere ifadelerini almak için acı verici ilaç yöntemleri geliştirdiler. Psikiyatrların insanları hapsetme yetkisinin temelinde “vyalotekushchaya” (“yavaş seyreden şizofreni”) olarak bilinen, icat edilmiş bir zihinsel bozukluk yer alıyordu. Psikiyatrlar kişiye acı veren bu durumu, kişinin genellikle gayet normal görünmesi fakat “kanaatlerin esneksizliği” ya da “kendi başına adalet arayışına yol açan sinirsel tükeniş” ya da “bir dava açma eğilimi” ya da “reformist sanrılar” gibi ağır bir hastalığa ansızın yakalanmak olarak betimliyorlardı. Temel öncül, mevcut Sovyet Komünist düzenine karşı olan bir kişinin akıl hastası olması gerektiğiydi. Tedavi ise hastanın bilincini kaybetmesine yol açan acı verici bir yöntemle damar içi psikotropik ilaçların verilmesini kapsıyordu.

Hiç kuşkusuz bu anlayışın (ya da uygulama) kayıtsız şartsız reddedilmesi gerekse de radikal özgürlükte “çılgın” bir şeyin, bir tür deliliğin var olduğu fikrini kabul etmek durumundayız. Kant ve Hegel bunu biliyorlardı. İkisi de en radikal hâliyle özgürlüğün bir hastalık, organik sağlığımızın üzerinde parazit benzeri bir şey, yıkıcı ve özyıkıcı bir şey ya da Freud’un terimleriyle belirtirsek “haz ilkesinin ötesinde” işleyen bir şey olduğunu fark etmişlerdi. Ne var ki Serbiskiy Enstitüsü’nün benimsediği ideolojinin aksine onlar, bu özgürlük “hastalığı”nın “normal” sosyal varoluşumuzun temeli olduğunu, bu nedenle “normal” hayatımızın indirgenemez biçimde özgürlük tehdidine maruz kaldığını da fark etmişlerdi. Kant’ta, özgürlüğümüzün ratio cognoscendi’si, özerk (patolojik sebeplerden bağımsız olarak) davranabileceğimin yegâne kanıtı olarak ahlak yasasıyla tam bir “homoloji” [türdeşlik] vardır; ne var ki o, aynı zamanda bizim içsel yaşamımıza dışarıdan gelen travmatik bir istilacı olarak, yani “haz ilkesinin ötesinde” işlev gören bir şey olarak deneyimlenir.8 Burada daha açık olalım: Özgürlük, çarpıtılabilir, bir hastalık olarak görülebilir bir şey değildir; özgürlük en temelinde bir hastalıktır ki bunun sebebi insanın –Kant’ın belirttiği gibi– disiplin / eğitim edinmesi için bir yol göstericiye ihtiyaç duyan bir hayvan olmasıdır. Disiplin ve eğitimin üzerinde çalıştığı boyut hangisidir? Kant bunun hayvan doğamız olduğunu öne sürmekte gibidir:

Disiplin ya da eğitim hayvan doğasını insan doğasına

dönüştürür. Bir hayvan, içgüdüleri nedeniyle olabilece-

ği her şeydir; yabancı bir zekâ onun için her şeyi hallet-

miştir. Fakat insan kendi zekâsına ihtiyaç duyar. Hiçbir

içgüdüye sahip değildir ve kendisi için yapacaklarını

planlaması gerekir. Ne var ki insan dolaysız olarak bunu

yapacak bir konumda olmadığı, dünyaya geldiğinde

ham hâlde olduğu için, başkaları bunu onun için yapar.

Ne var ki içgüdüsel sağlam bir temelin eksikliği nedeniyle disiplin ihtiyacı sadece olumsuz olarak temellendirilmez; aynı zamanda disipline ihtiyaç duyulur çünkü insan “doğal olmayan” bir yabanilik (Wildheit) ya da insan doğasına özgü bir özgürlük tutkusu sergiler:

Yabanilik ya da azgınlık, Wildheit, yasalardan bağımsız-

lıktır. Disiplin sayesinde insan, insanlığın yasalarına bo-

yun eğer ve öncelikle ona kısıtlandığı hissettirilir. Mesela

çocuk başlangıçta okula bir şeyler öğrensin diye değil,

sakince oturup kendisine söylenenleri gözlemleme alış-

kanlığı geliştirebilsin, böylelikle gelecekte aklına gelen

her fikri fiilen ve anında uygulayamasın diye gönderilir.

Doğası gereği insan özgürlüğe öyle güçlü bir eğilim du-

yar ki özgürlüğe bir süre alıştıktan sonra onun için her

şeyini feda eder.

Bu tuhaf “yabanilik”in başat görünüm biçimi tutkudur; belirli bir seçime bağlılıktır. Bu tutku öylesine güçlüdür ki diğer olası seçeneklerle akılcı bir kıyaslamayı askıya alır. Bir tutkuya kapıldığımızda maliyeti ne olursa olsun belirli bir seçime bağlanırız. Ve “Bir tutku olarak özgürlük eğilimi üzerine” alt başlığının bize söylediği gibi, “doğal insan için bu bütün eğilimler içinde en şiddetli [heftigste] eğilimdir.”11 Tutku aslında saf anlamda insanîdir: hayvanlarda tutku değil, sadece içgüdüler vardır. Kantçı yabaniliğin bütün doğal fenomenleri belirleyen sebep sonuç zincirini kırdığı ya da askıya aldığı görülür; o, tam anlamıyla “doğal olmayan”dır. Dehşet verici dışavurumlarında numenal özgürlük, bir an için fenomenal evrenimizde ortaya çıkmış gibidir. Freud’un Unbehagen in der Kultur (kültürdeki rahatsızlık, onunla yaşanan tedirginlik) “özgürlükle yaşanan tedirginlik” olarak da yorumlanabilir ve yorumlanmalıdır: Özgürlükte asla rahatlık hissetmeyiz, ne kadar özgür olursak o kadar kaygıya kapılırız. Özgürlük aşikâr görünen aldatıcı kavramlardan biridir; o aldatıcı kavramları incelemeye çalıştığımız an belirsizliklere ve çelişkilere yakalanırız. Bu belirsizliklerin en iyi örneğinin, “Buridan’ın eşeği” ifadesinde hayal edilen durum olduğu kanaatindeyim.

İngilizcede “ass” sözcüğünün üç temel anlamı (eşek; aptal kişi, kişinin oturmasını sağlayan vücut bölümü, kıç) bu ifadede uygun biçimde birleşir: Aynı şiddette aç ve susuz olan aptal bir eşek bir saman yığını ile bir kova su arasında oturmaktadır (bir başka anlatımda aynı büyüklükte iki saman yığını arasında). Hangisini seçeceğine karar veremezse hem açlıktan hem de susuzluktan ölecektir. (Dijital elektronikte benzer bir durum “metastability / yarı-kararlılık” olarak görülür: Bir devre tanımlanmamış (ne sıfır ne de bir) bir girdiyi temel alan iki durum arasında karar vermek durumunda kaldığında sıkışır; yani, kararsız kalarak olması gerekenden daha fazla zaman harcar. Patolojik bir istisna olmaktan uzak olan Buridan’ın eşeği tutumu bir bakıma özgürlüğün Sıfır Derecesi’dir: Açık bir hesaplama bize ne yapmamız gerektiğini söylerse sadece nedenlerin hesaplamasına uyarız, bu durumda kuşku ya da salınım ve sonuç olarak özgürlük yoktur. Fakat eşdeğerler arasında bir seçim yaparken sadece akla uyarsak ölürüz. Bütün radikal kararlar karar verilemezdir, sadece kararın kendisi kararın nedenlerini elle tutulur ve görünür kılar?

Eğer özgür bir seçim varsa o da bir sevgi nesnesinin seçimidir, bize birini sevmemiz emredilemez; ne var ki tam olarak âşık olduğumuzda, onu kaderimiz olarak deneyimleriz; bizi pençesine alır, ne kadar uğraşırsak uğraşalım ondan kaçamayız. Âşık olmamızın sebeplerini sayıp dökebilmemizin fakat bu sebeplerin ancak âşık olduktan sonra açığa çıkmasının sebebi budur. Asla farklı insanlara âşık olma nedenlerini kıyaslayabileceğimiz ve kimi seçeceğimize karar verebileceğimiz rahat bir dışsal konumda olmayız. Kierkegaard inanç konusunda tam da bunu söyler: Farklı dinleri karşılaştırdıktan, söz gelimi Hıristiyanlık adına konuşmanın en iyi sebepleri hakkında karar verdikten sonra Mesih inancına ulaşmam. Hıristiyanlığı seçmenin sebepleri vardır fakat bu sebepler ancak seçim yapmamdan, yani inanç sıçramasının gerçekleşmesinden sonra görünür. İnancın sebeplerini görmek için kişi önce inanmak zorundadır. Sonuna kadar gittiğimizde aynı şey Marksizm için de geçerlidir: Tarihi nesnel olarak çözümledikten sora Marksist olmadım. Marksist olma kararım (bir proleter konumu deneyimi) bu kararın sebeplerini görmemi, yani Marksizmin ancak öznel bir kısmî konum aracılığıyla ulaşılabilen nesnel “doğru” bilgi olduğu paradoksunu sağlar.

Böylece bu kitabın nihai politik-teolojik boyutuna değinmiş oluyoruz. Bilinç deneyimimizde, Buridan’ın eşeği kararsızlığından kaderimizi keşfettiğimiz kesinliğe doğrudan sıçrıyoruz. Asla şimdiki gerçekliğimizin içinde oluşmayan tamamen sanal karar anı (özgür seçim), radikal özgürlük, “kendi başına özgürlük” anıdır. Burada Walter Benjamin’in ünlü makalesi “Kendi Başına Dil ve İnsan Dili”nin başlığını farklı sözcüklerle alıyorum. Benjamin insan dilinin başka türleri (Tanrıların ve meleklerin dili? Hayvan dili? Uzayda var olan başka zeki varlıkların dili? Bilgisayar dili? DNA’nın dili?) içeren “kendi başına” evrensel bir dil türü olmadığına işaret eder: İnsan dilinden başka fiilen var olan dil yoktur fakat bu “özel” dili kavramak için kişi fiilen var olan dili “kendi başına” dilden (dilin, insan sonluluğunun alâmetinden, erotik tutkulardan ve ölümlülükten, hâkimiyet ve çıplak güç mücadelelerinden yoksun saf yapısı) ayıran bir boşluğa girmek ZORUNDAdır.

Dil, özgürlüğün temel aracıdır; sadece bizim düşünmemize ve istediğimizi söylememize izin veren aracı olarak dil değil, aynı zamanda Lacan’ın lalangue dediği, bütün kendi amaçlanmamış belirsizlikleri ve söz oyunlarıyla dil. Lalangue, iktidarın hegemonik söylemine direnebildiğimiz boşluğu açar. Günümüz Çin’inde Çim Çamur Atı ya da Kaonima, kelime oyunu esasına dayanan bir internet salgınıdır: Mandarince tam olarak “ananı s..eyim” anlamına gelen kao ni ma sözcüklerle oynanan bir oyundur. Kaonima Çinli internet kullanıcılarının direniş söylemine bir örnek, ifade özgürlüğü, esinleyici şiir, fotoğraf ve videolar, sanat eserleri, giysi çizimleri ve daha fazlası için savaşan Çinli internet yurttaşlarının bir maskotudur. Aslında bu birbirine eklenen videoları ve diğer brikolaj tiplerini kapsayan, e’gao olarak bilinen geniş bir yanıltma, alay, taşlama ve parodi çeşitlemesinden oluşan daha geniş bir Çinli internet kültürünün parçasıdır.

Bunun anlamı, “kendi başına özgürlük” ile “kendi başına dil”in radikal biçimde karşıt olduğudur: “Kendi başına dil”, içine yazılmış hiçbir duygu olmayan ve sonuç olarak hiçbir özgürlüğü içermeyen saf bir öznedışı (asubjektif) yapıdır. Bu yapı, öznelleşmeyi sadece lalangue’nin ayrıksılıkları aracılı…