Birazoku

1632-1694 yılları arasında yaşayan Samuel Pufendorf, Reform hareketleri, mezhep anlaşmazlıkları, Otuz Yıl Savaşları, Vestfalya Antlaşması ve Aydınlanma gibi 17. yüzyıl Avrupa tarihinin en önemli olaylarına tanıklık etmiş çok önemli bir düşünürdür. Pufendorf, yaşamının son on sekiz yılında, başarılı, modern Protestan devlet kurucular ve aydınlanmış mutlakiyetçiliğin örnekleri olarak görülen üç hükümdara danışmanlık yapmıştır. Bu nedenle yazıları, modern, devlet merkezli siyasi pratiğin felsefi sunumları olarak kabul edilmiştir.

Avrupa’da yeni düzenin hangi temeller üzerine kurulması gerektiği konusunda fikir yürüten Pufendorf’un düşüncelerini, kaleme aldığı çok sayıdaki eserde görürüz. Doğal Hukuka Göre İnsanın ve Yurttaşın Ödevi başlığını taşıyan bu eser, Pufendorf’un Otuz Yıl Savaşları sonrasında Avrupa’nın yeni yapısının nasıl olması gerektiğine dair görüşlerini içermektedir. Ona göre, tüm Avrupalıların yeni siyasi düzene rıza göstermesini sağlayabilecek ve barışı getirebilecek yeni bir ahlak, onları bölen dinsel farklılıklardan bağımsız olmalı ve bununla birlikte bu rakip dinlere yönelik inanç ve ibadete ahlak çerçevesinde izin verilmeliydi.

Timaş Akademi, Cambridge Siyaset Düşüncesi Klasikleri Serisi’nden çıkan bu değerli eseri Reha Kuldaşlı çevirisiyle Türkçeye kazandırarak siyasetname dizisini zenginleştirmeye devam ediyor.

EDITÖRÜN TANITIM YAZISI

Genel Bakış Yukarıdaki kronolojinin gösterdiği üzere, Pufendorf’un yazıları üç gruba girer.1 İlki, modern Avrupa’nın koşullarına uygun ve bir dizi evrensel ilkeye veya doğal yasalara dayanan kapsamlı bir siyaset ve ahlak felsefesi kurma girişimidir. Jena Üniversitesi’nde başladığı bu projeyi, 1658-1677 yıllarında doğal hukuk üzerine üç metinle (EJU, DJN, DOH), Alman imparatorluk anayasasına ilişkin tahliliyle (DSI) ve kendisini eleştirenlere yönelik açıklamalar ve yanıtların bulunduğu üç koleksiyonla (DAS, SC, ES) ortaya koymuştur. Mevcut tanıtım yazısının aşağıdaki dört bölümünde bu girişim ana hatlarıyla incelenmektedir. Pufendorf, 1677’de İsveç Kralı XI. Charles’ın siyasi danışmanı olarak Lund Üniversitesi’nden Stockholm’e taşındığında, evrensel hukuk ve yükümlülük bakımından içtihada dayalı siyaset tahlilini kenara bırakarak 17. yüzyılda siyasetin anlaşılmasındaki başlıca rakip yaklaşıma yönelmiştir. Bu yöntem, devlet kuranlara tavsiye ve öngörü sağlamak amacıyla, çağdaş Avrupa devletlerindeki ve bu devletler arasındaki ilişkilerin, söz konusu devletlerin menfaatlerine ve nispi güçlerine ilişkin karşılaştırmalı ve tarihsel tahlillerle analiz edilmesinden oluşmaktadır. Giovanni Botero’nun (1540-1617) Devletin Sebebi (1598) ve ilk İspanyol ve Fransız raison d’état (devletin sebebi) yazarlarından yola çıkarak, bu tahlil biçimi hızla Avrupa’nın tamamını kapsayan karşılaştırmalı siyaset ve uluslararası ilişkiler bilimlerine evrilmiştir. Bu bilimlerin çalışma alanı, Otuz Yıl Savaşı (1618-48) ve Vestfalya Barışı (1648) sonrasında ortaya çıkan askeri ve ticari rekabete sıkışan modern bağımsız devletler sistemidir. Pufendorf’un katkıları arasında daha önce yayımlanan Makedonyalı Philip (DRGP), Katolik Kilisesi’nin siyasi tarihi (HUP), XI. Charles (CRS, DRC) ve 1688’den sonra Prusyalı I. Frederick William ve III. Frederick (DRF, DRGF) için yazdığı çağdaş siyasi tarihler ve özellikle Avrupa prensliklerinin tarihine ilişkin (EZDH) muazzam giriş çalışmasıdır. Devlet menfaati, nispi güçler ve kapsamlı tasarımına dair ihtimamlı kavramlarıyla EZDH, 18. yüzyıl boyunca yeniden yayımlanmıştır. Fransız basımlarının editörleri yeni bölümler ekleyerek Aydınlanma döneminin karşılaştırmalı siyaset ansiklopedilerinin bir prototipi haline getirmişlerdir. Üçüncü grup, Augsburg Barışı’nın (1555) Hristiyanlık dahilinde dinsel çeşitliliği tanımasından sonra Protestan devletlerde dinin siyaset altında konumlandırıldığı doğru ilişkiyi tanımlama girişimlerinden oluşmaktadır. Bu eserler, Nantes Fermanı’nın (1685) iptali ve bunun ardından Avrupa’nın iki bloka ayrılmasına cevaben yazılmıştır. Fransa önderliğindeki Katolik blokun karşısında yükselen Protestan egemen Prusyalı Frederick William’ın önderlik ettiği Protestan ittifak bulunuyordu. Bu eserler arasında DHR, JFD ve DRGF’deki 1688 Muzaffer İsyanına dair şerhi yer alır. Protestan liderler, Fransa’nın Protestan Reformu’nu etkisiz kılarak Avrupa’da bir İmparatorluk monarşisi kurmayı hedeflediği (ve bunda başarılı olduğu) kanaatindeydiler. Bu nedenle, III. William 1688’de İngiltere’yi Protestan dengeye kazandırmak üzere İngiltere’yi fethetmiş, bu da Avrupa siyasetine 74 yıl boyunca hâkim olacak askeri ve ticari bir çekişmenin ilk muharebesi olan Dokuz Yıl Savaşı’nı (1689-98) tetiklemiştir. Bunun sonunda, Pufendorf’un Protestan dininin örgütlenmesi ve savunusuna yönelik yazıları, Protestan davasının öncü bir sunumu olarak yaygın kabul görmüştür. Pufendorf, yaşamının son on sekiz yılında, başarılı, modern Protestan devlet kurucular ve aydınlanmış mutlakiyetçiliğin örnekleri olarak görülen üç hükümdara danışmanlık yapmıştır. Bu nedenle yazıları, modern, devlet merkezli siyasi pratiğin felsefi sunumları olarak kabul edilmiştir. Bu bağlantı, entelektüel mahareti nedeniyle çalışmalarının hızla kazandığı prestiji artırmaya ve gelecek yüzyıl boyunca Avrupa siyasi düşüncesinin merkezindeki yerini sağlamlaştırmasına yaramıştır. Pufendorf’un karmaşık düşüncesinin, kendisi hayattayken ve Aydınlanma dönemi sırasında Avrupa’daki okuryazar kitlede uyandırdığı ilgi; John Locke (1632-1704), Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), Giambattista Vico (1668-1744), Gershom Carmichael (1672-1720), Christian Wolff (1679-1754), Francis Hutcheson (1694-1746), David Hume (1711-76), Jean-Jacques Rousseau (1712-78) ve Adam Smith (1723-90) gibi çok çeşitli filozofların kendisine yanıt vermek için harcadıkları entelektüel enerjiyle  ölçülebilir. Üstelik, artık daha aşina olunan ve Pufendorf’un düşüncesinin belirli hatlarına meydan okuyup çürüten bu düşünürler dahi eleştirilerinin seyrinde diğer silsilelerini kabul etmek durumunda kalarak bunları modern siyasi düşüncenin kumaşına dokumuşlardır.

Pufendorf’un projesi

Pufendorf’un doğal hukuk kuramının yanıt verdiği sorunlar kümesi nedir? Doğal hukuk disiplininin kökeni ve ilerlemesi üzerine (ES, SC) eserinde Pufendorf, kuramını Hugo Grotius (1583-1679), John Selden (1585-1654), Thomas Hobbes (1588-1679) ve Richard Cumberland (1631-1718) adlı düşünürlerin yazılarının bağlamına yerleştirmiştir. DJN ve DOH eserlerini düzenleyen, açıklama ekleyen ve Fransızcaya çeviren Jean Barbeyrac (1644- 1720), 1706 tarihli DJN çevirisinin önsözünde “Ahlak biliminin tarihsel ve eleştirel izahatına” yer vererek John Locke’u (1632-1704) da listeye dahil etmiştir (Barbeyrac 1729). Günümüzdeki akademisyenler bunu “modern doğal hukuk kuramı veya ekolü” olarak adlandırmakta olup Pufendorf’un kuramını da bu ekolün müfredatı ve ortak sorunları ışığında yorumlamaktadırlar. Bu ekolün sorunlarının ve çözümlerinin, Rousseau, Hume, Smith ve Immanuel Kant’a (1724-1804) kadarki Alman filozoflar için sahneyi hazırlamaya devam ettiği de savunulmuştur. Diğerleri, John Rawls ve Jurgen Habermas’ın sözleşmeci veya içtihadi felsefesinin bu modern ekolün ortaya koyduğu kalıcı teamüller çerçevesinde kaldığını önermişlerdir (bkz. Kaynakça notu). Bu konudaki akademik çalışmalar burada yeterince özetlemek için fazla karmaşık olsa da bu yazarların uğraştığı üç sorundan kısaca bahsederek Pufendorf’un katkısını anlamayı kolaylaştırmak mümkündür. İlki, doğal hukuku, Aristoteles ve Thomas’ın izinden giden içkin teleolojik temayüllerin düzenlediği ereksel bir alan olarak doğa kavramındaki zemininden arındırmaktı. Bu kavramın Galileo Galilei (1564-1642), Francis Bacon (1561-1626) ve Merin Mersenne (1588-1648) ile irtibat halindeki filozoflar çevresi tarafından çürütüldüğüne inanılıyordu: Hobbes, Pierre Gassendi (1592-1655) ve René Descartes (1696-1650). Dolayısıyla, Katolik Reformu’nun Dominiken filozofları ve Protestan tarafta Philipp Melanchthon’un (1496-1540) Lutherci takipçileri tarafından paylaşılan yeni Thomasçı doğal hukuka dayalı ahlak ve siyaset felsefesinin de altının oyulduğu iddia ediliyordu. Yeni doğa bilimlerinin filozofları, Tanrı’nın bir irade edimiyle hareket kazandırdığı ve etkin sebepler veya düzenliliklerden oluşan dışsal bir düzen koyduğu atomlardan oluşan, amaçsız bir alan olarak bir doğa kavramı öne sürmüşlerdi. Bu nedenle, doğal hukuk filozoflarının bundan sonraki görevi, doğal hukuku bu bilimsel doğa ve insan doğası kavramıyla uyumlu hale getirmekti (Tully 1988). Pufendorf, bu görevi, DJN’nin başında ve DOH 1.1-2 bölümlerinde, ahlaki ve siyaseti, içkin ahlaki özelliklerden yoksun insan hareketlerinin ve ahlaki yahut siyasi yaşama yönelik içkin temayüllerden yoksun insan öznelerin düzensiz alanına üstün bir varlık tarafından ahlak kavramlarının ve yasalarının haricen dayatılması olarak öne sürmek suretiyle yerine getirir (Laurent 1982, Schneewind 1987). Hobbes ve Locke bu dayatma tablosunu (veya ahlaki realizmin reddini) çeşitli derecelerde paylaşır. Ancak bunu “modern doğal hukuk ekolünün” belirleyici bir özelliği olarak kabul etmek hatalı olacaktır, zira bu, modern doğal hukuk kuramının ne gerekli ne de zorunlu bir koşuludur. Ockhamlı William ile ilişkilendirilen iradeci doğal hukuk geleneği bu özelliği paylaşmakla birlikte, bu “modern” ekolden 300 yıl önceye dayanır. Bunun aksine, 17. yüzyıldaki rakip doğal hukuk ekollerinden birisi, doğa bilimlerindeki yeni açıklama biçiminin (sınırlı) geçerliliğini kabul etmesine rağmen, bunun insanın özneliğinin teleolojik açıklamasını ve ahlaki niteliklerin nesnelerine içkin olduğu varsayımını hiçbir şekilde sarsmadığını savunmaya devam etmiştir. Leibniz ve Cambridge Platoncusu Ralph Cudworth (1617- 88), doğa bilimlerindeki devrime cevaben modern yeni Aristotelesçi ve yeni Platoncu doğal hukuk felsefelerini inşa etmişlerdir. Rekonstrüksiyonlarının Mersenne çevresinin başlattığı eleştirilerden yara almayacağını savunmuş, ahlak ve siyaset felsefesini yeni doğa bilimi üzerinde indirgemeci bir şekilde modelledikleri gerekçesiyle Hobbes ve Pufendorf’u eleştirmiş ve kuramlarını, eski iradeciliğin bir devamı olarak yorumlamışlardır (Leibniz 1698, Lee 1702, Cudworth 1731). Bunun ardından Barbeyrac, Leibniz’in eleştirisi karşısında Pufendorf’u savunmuştur (Barbeyrac 1820). Üstelik, dayatma varsayımı doğal hukuk ekolünün belirleyici bir özelliğiyse Grotius bu ekole mensup değildir; buna rağmen Pufendorf, Barbeyrac ve modern yorumcuları onu bu ekolün kurucusu olarak kabul ederler. Grotius, Savaş ve barışın yasaları (1625) eserini Mersenne çevresinin yayınlarından önce kaleme almıştır. Ayrıca, insanın özneliğine ilişkin temayüle dayalı bir izahat ve doğal hukuka ilişkin bir tür realizmi öne sürer. Diğer iki sorun, siyasi pratikteki belirgin bir değişiklikle bağlantılı olarak ortaya çıkmıştır. Pufendorf’un pratikte karşı karşıya olduğu durum, Reform’un başlangıcından Otuz Yıl Savaşları’nın sonuna kadarki din savaşlarının sonucu olarak Avrupa’da ortaya çıkan benzersiz siyasi yapılanmaydı. Vestfalya Anlaşması bu yapılanmanın ilk amirane yorumlanması haline gelerek rakip kuramlar için bir çerçeve sunmuştur. Bu anlaşma, münferit siyasi üniteler dahilinde dinsel çeşitliliği (Katolik, Lutherci, Kalvenist) kabul etmiş; mülki hükümdarlara kendi alanlarında üstün siyasi güç tanıyarak yerel güçleri zayıflatmış; Alman İmparatorluğu’nu, her biri sınırlı ittifak kurma hakkına sahip olan bu bağımsız prensliklerin bir nevi konfederasyonu olarak tanımlamış ve Avrupa’yı, hükümdarların ittifak oluşturma çalışmaları ve ara sıra gerçekleştirdikleri savaşlarla kendi kendisini düzenleyen bir denge noktasında duran bu bağımsız siyasi “güçlerin” bir “dengesi” olarak nitelendirmiş ve böylece papalığın ya da imparatorluğun tüm Avrupa üzerindeki eski otoritesini gereksiz kılmıştır. Bu karmaşık yapılanmadan bir doğal hukuk kuramı inşa etmenin sorunları, dinsel ve siyasiydi. Grotius ve Hobbes gibi Pufendorf da uğruna savaşlar yapılan dinsel farklılıkları uzlaşmaz kabul ediyordu. Bu nedenle, tüm Avrupalıların yeni siyasi düzene rıza göstermesini sağlayabilecek ve barışı getirebilecek yeni bir ahlak, onları bölen dinsel farklılıklardan bağımsız olmalı ve bununla birlikte bu rakip dinlere yönelik inanç ve ibadete ahlak çerçevesinde izin vermeliydi. Bu ikinci sorunun çözümünün formu, hiç kimsenin makul bir şekilde şüphe duyamayacağı iki öncülden bir dizi evrensel ilke türetmekti: Tüm kişiler için ortak ve bilimsel olarak yeniden inşa edilmiş bir durum, “doğa durumu” ve ampirik olarak doğrulanabilen öz sevgi veya her kişinin kendi muhafazasına yönelik ilgisi (Seidler 1990). İlki, doğal hukuku mevcut yasaların çalışılmasına ve ortak görüşler olarak Aristotelesçi başlangıç noktasına bağımlılıktan ari kılacak ve böylece Michel de Montaigne (1533-92) ve Pierre Charron (1541- 1603) tarafından başlatılan görecilik suçlamasından kurtaracaktı. İkincisi de daha yüksek iyilere dair anlaşmazlıklara rağmen herkesin kabul edebileceği bir iyi (muhafaza) sunmuş ve doğal hukukun türetilmesini belirli bir dine bağlı olmaktan kurtarmıştır (Zurbuchen 1986). Pufendorf ve Barbeyrac, bu iki öncülü Grotius’un kuramında ayırt ederek Grotius’u yeni doğal hukuk ekolünün kurucusu ilan etmişlerdir. Tuck ve Seidler, Grotius ile Pufendorf arasındaki bu iki benzerliği vurgular. Ancak benzemedikleri noktalar da aynı ölçüde reddedilemez. Grotius, kuramını, ilave bir Stoacı öncül olan toplumu toplum uğruna sevmeye yönelik bir temayül üzerine inşa ederken Hobbes, Yurttaşa dair eserine bu öncülü çürüterek başlar (dolaylı bir öz sevgiye dönüştürür) ve bu hamleyi yeni bir siyaset bilimini kurmak için kullanır. Pufendorf da siyasi topluma karşı bu kabilden bir teleolojik temayülün varlığını reddeder (ancak Hobbes’un alternatifini izlemez). Pufendorf’un felsefesinin bu özelliğinin yanı sıra Grotius’un ahlaki realizmine karşı dayatma kuramı, doğal hukuku muhafaza ile sınırlandırması ve dinden ayırması, Aristotelesçi Lutherci eleştirmenlerin ortodoksluğunu sorgulamasına, Grotius ile bağını reddetmelerine ve Hobbes’un takipçisi ve ateist olarak ilan etmelerine yol açmıştır. Üçüncü sorun, siyasiydi: bu iki öncülden türetilen doğal yasalar çerçevesinde, konsolide olan bağımsız siyasi toplumlara veya devletlere, hükümdarların otoritesine ve tebaaların ödev ve haklarına ilişkin bir kuram geliştirmek. Yazdıkları koşullar şu açıdan farklı olduğundan, ekolün mensuplarının çözümleri burada da çeşitli ve birbirine zıttı. Grotius ve Hobbes, Otuz Yıl Savaşı sırasında yazmıştı. Grotius’un hedefi, o dönemde Avrupa’ya zorla hükmeden ve hukuka uygun idareyi istisnai ve ikincil kılan yıkıcı savaşı hukukla düzenlemek ve sınırlandırmaktı. Hobbes, zayıfları yıkıma uğratan isyanlara, Avrupa medeniyetinin dayandığı ve Avrupalıları herkesin herkesle savaşına sürükleyen içten bölünmüş siyasi yığınlara son vermeye kabil, güçlü ve birleşik bir devlet inşa etmeyi ve buna bağlılık kazanmayı hedefliyordu. Vestfalya Barışı’nın kurduğu siyasi düzen, savaşı siyasete tabi kılarak Grotius ve Hobbes’un sadece hayal edebileceği genel bir barış ve istikrar getirmişti. Pufendorf’un nesli, bu modern siyasi düzenlemeyi, 300 yıl boyunca yüzeyde devam eden kapsamlı ekonomik, bilimsel ve toplumsal değişimin ardından modern dünyanın kalıcı siyasi temelini gerçek anlamda teşkil eden Vestfalya egemen devletler sistemini deneyimleyen bu sistem üzerinde düşünen ilk nesildi. O halde, mevcut Avrupa devlet sisteminin ilk kapsamlı kuramını sunması bakımından spesifik bir anlamda, Pufendorf modern siyasetin ilk filozofudur. Bu reflektif tutum ilk olarak DSI’de ortaya çıkar (Denzer 1976). Vestfalya dönemini, bu dönemden önce gelen savaş ve yıkım dünyasından kategorik olarak ayırır ve Alman İmparatorluğu’nun kaim teşkilatını ve bunu tanımlamak için kullanılan Roma hukuku terminolojisini, bağımsız devletlerden oluşan yeni siyasi düzene uygun standartlar ve kavramlar karşısında ucube ve çağ dışı olarak yargılar. Bu standartları ve kavramları yeni düzene dayatan doğal hukuk kuramı, iki ana nedenle modern siyasetin temeline eşsiz ve muazzam bir ışık tutmaktadır. Öncelikle Pufendorf, modern siyasi yapılanmaya yeni kurulan sınırları içinden ve diğer dünyaya (gençliğinde yaşadığı, geride kalan savaş ve güvensizlik durumuna) bu sınırların dışından bakabiliyordu. Her birini bir dizi karşıtlıkla tanımlamak üzere doğal hukuk felsefesinde kullanılan iki kavramı inşa etmek için bu ikili deneyimi temel alabilmişti: savaş ve güvensizlik dünyası olarak doğa durumu ve genel barış ve güvenlik dünyası olarak siyasi toplum. En çarpıcı karşıtlık, DOH II.I.9’da yer almaktadır. Diğer yandan, daha sonraki kuramcılar için doğa durumu, siyasi düşünce ve deneyimlerinin uzak ve imgesel ufku olup sadece kuramsal soyutlama veya farazi tarih yoluyla ulaşılabilirdi. İkincisi, Grotius ve Hobbes’un çağından Pufendorf’un çağına doğru değişen koşullara kuramsal perspektifteki bir değişim eşlik ediyordu. Grotius ve Hobbes’un düşüncesinin altında yatan ve düşüncelerine yön veren soru, yıkıcı savaş ve güvensizlik koşullarında siyasi toplumun nasıl kurulacağı ve nasıl itaat sağlanacağıydı. Vestfalya Anlaşması, bu sorunu pratikte çözmüştü. Buna göre, Pufendorf’un (ve takip eden kuramcıların) kuramının altında yatan ve bu kurama yön veren soru çok farklıdır: Kişi, böyle bir toplum ve idarenin faydalı bir üyesi olmak için nasıl hareket edebilir? (I.3.8 ve II.5.5) Bu istikamette, Grotius ve Hobbes’dan istediğini alarak bu unsurları, mevcut soruyu ele almak için inşa edilen kuramsal bir çerçeve oluşturacak şekilde çalışabilirdi. Önsöz’de açıkça belirttiği üzere, istikameti ve çerçevesi, yeni bir doğal hukuk disiplinini teşkil etmektedir.

Sınır çizme argümanı

DOH, Pufendorf’un önemli eseri DJN’nin özetidir. Burada “yeni başlayanlar için doğal hukukun başlıca konularını açıkla[r]” (s. 6). Her sonuca yönelik kapsamlı argümanlarını içermediği gibi, rakip görüşlere karşı sonsuz büyüleyicilikteki yanıtlarını veya Klasik, Hristiyan, Roma hukuku ve çağdaş kaynaklardan yaptığı titiz alıntıları da içermez. Bu panorama için daha geniş kapsamlı olan esere (DJN) bakmak gerekir. Bununla birlikte, daha kısa olan bu eser gerçek bir özettir: Tüm siyaset ve ahlak felsefesinin kısa ve tam bir özetidir. Üstelik, açık ve veciz niteliği, bu eseri kısaltılmamış versiyonunun hem bağımsız bir ifadesi hem de faydalı bir rehberi haline getirir; kısaltılmamış versiyonda ihtimamın yoğunluğu temel hususları zaman zaman müphem kılmaktadır. Bu metnin felsefi kesinliği; derslerinin, yorumlarının ve polemiklerinin temeli olarak DJN yerine bu eseri kullanan çok sayıda filozof tarafından tasdik edilmektedir (Laurent 1982). Kitap, Pufendorf’a kendisini eleştirenler karşısında kadro koruması bahşederek sağladığı yardım karşılığında, Lund Üniversitesi Şansölyesi Kont Gustav Otto Steenbock’a ithaf edilmiştir (s. 3-5). Tüm mütevazılığıyla, ünlü hamisi tarafından bahşedilen yardımların karşılığını vermeyi ümit edemese de karşılığında böylesine soylu bir kişinin hürmet ettiklerini sunabilirdi: sadakat ve adanmışlık. Birbirini gözeten sosyal ödevlerin karşılıklı yerine getirilmesi, yakından incelendiğinde iki tarafa da fayda sağlamış ve böylece tüm felsefesinin dayandığı Seneca’nın cömertlik ve minnet tezini herkese göstermiştir (I.3.7, DJN, II.3.15). Pufendorf, Önsöz’de amacının, doğal hukukun unsurlarını kolay öğrenilebilecek bir şekilde açıklamak ve “medeni yaşamdaki faydası apaçık kabul edilen bir ahlak öğretisini [öğrencilerin] zihinlerine yerleştirmek” olduğunu ifade eder (s. 6). Pratik, siyasi ve ahlaki bir kılavuz yayınlayarak Pufendorf, tüm eğitmenlere tembihlediği medeni ödevi yerine getirmektedir: “devletlerin doğru amacı ve kullanımı ile tutarlı doktrinleri” açıklamak, “bunların çocukluktan itibaren yurttaşların zihinlerinde yerleşmesini [sağlamak] (II.7.8) ve “medeni toplumun huzurunu kaçırma eğilimi sergileyen tüm dogmaları [öğretmekten] kaçınmak” (II.18.9). Özet, bu muhafazakâr amacı nedeniyle 18. yüzyılın Protestan Avrupa üniversiteleri tarafından nihayet kabul görse de ilk etapta hasmane bir şekilde karşılandı. İhtilafın nedeni, Önsöz’ü sonuç kısmında doğal hukuk disiplini ve pratiği arasında bıçak gibi keskin bir sınır çizilmesinde görülebilir. Bunun, DJN’nin ilk eleştirisine cevaben yazıldığı düşünülebilir: 1673’te, DJN’den üç ay sonra, her ikisi de Lund Üniversitesi’nde bulunan Roma hukuku profesörü Nikolaus Beckmann ve teoloji profesörü Josua Schwartz (Pufendorf’un günah çıkardığı) tarafından yayımlanan Bay Samuel Pufendorf’un Lund’da yayımlanan doğal hukuk ve uluslara dair kitabında, ortodoks prensiplere zıt düşen malum tuhaflıkların Fihristi. Sınır çizme argümanı, doğal hukuk alanını çevreler. Pufendorf, doğal hukuka dair teorik ve pratik çalışmaları, bir tarafta medeni içtihat ve medeni hukukun tesis edilmesinden, diğer tarafta da ahlak teolojisi ve ilahi kanunlardan ayırır. Bunu yapmadaki pratik nedeni, hukukçuların ve teologların karakteristik iştigallerinin doğal hukukun düzenlediği müstakil bir alan olan bilgi ve beşerî eylemler alanından ayrı olduğunu göstermek suretiyle, kuramını eleştirilerinden korumaktı. Bunun beraberinde getirdiği kuramsal başarı ise kendine özgü, içtihada veya hukuka dayalı bir ahlak ve siyaset felsefesi disiplini tesis etmiş olacaktı. Daha önceki ve rakip doğal hukuk kuramlarından farklı olarak, Önsöz’de sınırları çizilen çalışma alanı, hukuk çalışmaları ve teoloji disiplinlerinden bağımsız olup Pufendorf’un orijinal sosyallik (socialitas) terimi ve kökteşlerinin etrafında düzenlenen kendisine has bir söz dağarcığına sahiptir. Bu dağarcık, buna karşılık gelen, çalışma ve yönetime ilişkin insan davranışlarının alanını, yani sosyal olanı, reflektif farkındalığa getirir ve kısmen kurar. Pufendorf; Barbeyrac, Tuck ve daha sonra Pufendorf’u eleştiren diğerlerinin de kaydettiği üzere ne Grotius ne de Hobbes bu kadar net bir sınır çizmiş veya bu denli belirgin karşıtlıklar oluşturmuştur. Pufendorf, doğal hukuk disiplininin sınırını, altı kurucu özelliğini belirterek ve bunları medeni hukuk ve ilahi hukuk (ya da ahlak teolojisi) ile karşılaştırarak çizer. İlki; doğal hukukun konusu, “insanı diğer insanlarla topluma [sociabilis] kabil kılan,” insanlığın tamamında ortak evrensel sosyal ödevler kümesi iken, medeni hukuk münferit devletlerin hukuki ödevlerini ele alır ve ahlak teolojisi de Hristiyanlık gibi münferit dinlerin ödevlerini [konu edinir] (s. 7). İkincisi, doğal kanunların gerekçelendirilmesinin dayanağı, akıl tarafından “insanların sosyalliği [socialitas] bakımından esas” olduklarının gösterilmesiyken, medeni kanunlar egemenin iradesinden, ilahi kanunlar da Tanrı’nın iradesinden türetilir (s. 7). Yenilikçi görüşünü burada tekrarlar: “doğal hukukun temeli olarak sosyalliği … ortaya koymuş bulunuyoruz” (s. 12). Üçüncüsü, doğal hukuku keşfetmenin yöntemi başka bir şeyden yardım almayan akıl iken, ilahi hukukun keşif yöntemi vahiydir (s. 7). Dördüncüsü, doğal hukukun kapsamı veya hedefi, insanın “beşerî toplumun faydalı [commodum] bir üyesi olması” (I.3.8) için beşerî âlemde sevk ve idaresiyken, doğal hukuk “insanı, yaşamını başkalarıyla bir toplum halinde sürdüreceği varsayımı üzerine şekillendirir”; ilahi âlemdeki ilahi hukuk ise insanı ahiretteki kurtuluşu için şekillendirmeyi hedefler (s. 8). Beşincisi, doğal hukukun yetki sahibi olduğu etik materyal, çoğu zaman sadece “insanın dışsal eylemleridir”; ilahi hukuk ise iç düşünceleri, niyetleri ve arzuları da düzenler (s. 9). Altıncısı, doğal hukukun verili kabul ettiği insan doğasının durumu, insanın Düşüş’ten sonraki durumudur: yozlaşmış, kendini sevmeye meyilli ve “habis arzularla içi içini yiyen” (s. 10). Ahlak teolojisi, insanı hem yozlaşmış hem de yozlaşmamış bir koşulda ele almalıdır. Bu istikamet ve çerçevenin, en yakındaki hedef kitlede neden anarşi ve dinsizlik reçetesi (Beckmann ve Schwartz’ın ifadesiyle) olarak şaşkınlık yarattığını ve Avrupalıların, modern Avrupa’da medeni barışın temel planı olarak buna yönelmelerinin neden biraz zaman aldığını anlamak zor değildir. Diğer yandan, doğal hukuk ahlakını inanç farklılıklarına her türlü bağlılıktan arındırmak suretiyle, inanç bakımından bölünmüş bir Avrupa’yı birleştirmeye kabil bir ahlak (daha iyi bir ifadeyle sosyallik) bulma sorununu çözmeyi nasıl hedeflediği aynı ölçüde açıktır. Hristiyan olmayan toplumlar bir yana, Katolik Avrupa’daki başarısızlığı evrenselliğiyle çelişir.

Özetle, sınır çizme argümanının altı adımı, doğal hukuk ahlakını sosyal bir kurama dönüştürmekte olup bu kuram, münhasıran, kendini seven insanların dışsal eylemlerini bu insanları toplumun faydalı üyeleri haline getiren sosyal ödevlerle düzenlemekle ilgilidir. Leibniz’in kendisine has bir şekilde şerh düştüğü gibi bu, ister Klasik ister Hristiyan olsun, bilinen veya uygulanabilir her türlü ahlak sisteminin asli kaygılarını ortadan kaldırmakta ve doğal hukuk felsefesinin bunlarla bağını koparmaktadır. Bu asli kaygılar; diğer ödev türleri, karakter ve erdemlerin geliştirilmesi, niyet, arzu ve güdülerden oluşan iç yaşamın idaresi ve sosyalliği aşan ahlaki ve dinsel amaçların geliştirilmesidir (Leibniz 1706). Pufendorf’un savı ise medeni barışın ve sosyal yaşamın güvenceye alınmasının, ancak bu geleneksel kaygıların alenen dayatılan ve çeşitli kilise ve ahlaki otoritelere bırakılan ahlaktan temizlenmesi ve doğal hukukun sosyallik alanına yeniden yönlendirilmesiyle mümkün olacağı yönündedir. Locke’tan Kant’a uzanan kuramcılar, Pufendorf’un başlangıçta heterodoks nitelik taşıyan disiplinini kabul edip teamülleştirerek bunun üzerinde, Pufendorf’un barış ve düzene dair temel kaygısının epey ötesine geçen hoşgörü, çoğulculuk, ticari ilerleme ve özgürlüğe ilişkin sosyal kuramlar inşa etmişlerdir. Bunun sonucunda, sonraki nesiller bunu verili kabul etme eğilimi sergileyerek Pufendorf’un, çağdaş bir filozofun “ahlak – tuhaf kurum” (Williams 1985) diyerek ifade ettiği, modern düşüncenin içtihadi biçiminin kurulmasında oynadığı belirgin rolü gözden kaçırmışlardır.

Sosyallik ve fayda

Özetin amacı, yozlaşmış insanların dışa dönük eylemlerinde sosyal varlıklar olarak nasıl davranabilecekleri ve böylece toplumda başkalarıyla birlikte nasıl yaşayabileceklerini göstermektir. Pufendorf bunu yapma şekli, yerine getirilmelerinin kişiyi insan toplumunun iyi bir üyesi kıldığı ödevleri, doğal hukuk kuramı ve pratiğinin sınırlarını çizen altı özellik bakımından izah etmektir. I. Kitap’ta tüm insanlar için geçerli olan ödevleri ortaya koyarken, II. Kitap’ta insan toplumlarının temel ve evrensel biçimlerinin üyeleri olarak insanlar için geçerli ödevleri ortaya koyar: Doğa durumu, aile, efendiler ile kölelerin ekonomik birliği ve devlet. İki bölüm esastır. I.3’te tüm sosyal ödevlerin temeli açıklanır, II.5’te ise devletlerin kuruluşu, hükümdarlar ve yurttaşlar ortaya konarak kuramının ana savı ifade edilir: Bu siyasi birlikteliği sürdüren ödevlerin yerine getirilmesi, insanın en ilkel sosyal varoluş biçiminin dahi zorunlu koşuludur.

I.1.1’de ödev (officium), “yükümlülük zemininde, hukukun buyruklarına uygun beşerî eylem” olarak tanımlanır. Tüm ödevler iradi olduğundan (I.2.4) Pufendorf, iradi beşerî eylemlerin koşullarını ayrıntılarıyla belirtir ve (ahlak realistlerinin aksine) idrak, tutkular ve özgür iradenin hiçbir düzenlilik kaynağına sahip olmadığını ve ahlak dışı eylemlerin kaosuna yol açtığını gösterir. I.2’de devam ederek, bundan doğacak karışıklık ve düzensizlikten kaçınmak için en başta iradenin uymasının sağlanabileceği (I.2.1) ve buna atıfla ahlak dışı olabilecek eylemlerin değerlendirilip adlandırılabileceği (I.2.II) bir ahlak kuralının dayatılmasının gerekli olduğunu söyler. O halde “kural” “yasa” ile özdeşleştirilirken, “yasa” da “bir amirin, kendisine tabi olan bir kişiyi hükmüne uymakla yükümlü kıldığı bir buyruk” ile özdeşleştirilir (I.2.2). Kişinin temel doğru-yanlış anlayışının dahi bir yasanın yükümlülüğü altında edinildiği söylenir (I.2.4). Bu, hem bu denli tartışmalı hem de etkili olan DJN’deki yükümlülük getirme [imposition] kuramını temiz, kısa ve öz bir şekilde açıklamaktadır. Ödevin tanımındaki üçüncü ve son terim olan yükümlülük de iki koşula bağlı olarak açıklanır: Buyruğunu uygulatma gücüne sahip bir amir ve itaat etmek için iyi nedenleri bulunan bir tebaa. Bu nedenler; itaatin fayda sağlaması, amirin iyi niyetli olması ve tebaasını kendisinden daha iyi gözetebilmesi ve itaatin iradi olmasıdır (I.2.4-5). Yükümlülük, Hobbes’da olduğu gibi ceza korkusuna ve Stoacılarda olduğu gibi ihsana saygıya yol açarak ihsan ve minneti her sosyal ödevin kurucu unsuru haline getirir. Pufendorf, hemen ardından, doğal hukuk ödevlerinin tüm bu koşulları sağladığını gösterir: İradidir, akılla keşfedilir, cennet ödülü ve cehennem cezasıyla tatbik eden bir amirin yani Tanrı’nın buyruklarıdır ve Tanrı’nın ihsanı ve sevgisi, itaat için iyi nedenler teşkil eder (I.2.6, I.2.16, I.3.10). (İtirazlar ve yanıtlar için bkz. Leibniz 1706, Barbeyrac 1820, Palladini 1978, Schneewind 1987, Moore ve Silverthorne 1989). I.3.1-7’de doğal hukukun gerekçesinin zemini olan sosyallik, “insan ortak karakteri ve durumundan” türetilir (I.3.1). Özellikle, “güvende olmak için sosyal [sociabilis] olmak zorundadır” (I.3.7; bkz. I.2.16, I.3.10) sonucu, insanın durumuna ilişkin altı indirgenemez özellikten türetilir. Stoacıların öğrettiği gibi insanın ilk kaygısı, kendi muhafazası ve esenliğidir; ancak zayıflığı (imbecillitas) ve sefaleti, ikisini de kendi çabalarıyla sağlamasını olanaksız kılar. Bunun sonucunda, istediklerini elde etmek için karşılıklı yardıma dayalı sosyal yaşamda başkalarıyla bir araya gelmeye ihtiyaç duyar. Sosyal yaşamla angaje olmaya kabil olmasına rağmen, öz sevgi ile iştirak ettiğinde, sayısız tutku alevlenip insanı güvensizliğe, arsızlığa, düşmanlığa, zarar vermeye ve savaşa sürükler. Bu nedenle, Grotius ve Hobbes’un öğrettiği üzere ilk üç özelliği karşılamak için sadece bir araya gelmek yeterli değildir, iştirakin topluma zararlı olan sürtüşmesini engelleyecek şekilde olmalıdır (Grotius ve Hobbes bu hususu ihmal etmiştir). Bu altı özelliği hesaba katan ve toplum sorununu çözen tek iştirak biçimi, bilhassa I.3.7’de tanımlanan ve I.3.8’de doğal hukukun temeli olarak ortaya konan stratejik diğerkamlık içinde başkalarıyla sosyal olmaktır: “Başkalarına, kendisine zarar vermeleri için makul bir sebep dahi vermeden, aksine kendisinin menfaatlerini [veya “yararlarını”: commoda] muhafaza etmeye ve desteklemeye istekli olmalarını sağlayan bir şekilde başkalarıyla güç birliği yapmak” ve “başkalarına karşı bu şekilde davranmak” (bkz. DJN II.3.15). Buna göre, tüm diğer yasaların tabi olduğu temel doğa yasası, her insanın sosyalliği “geliştirmesi ve muhafaza etmesi” gerektiğidir (colendam et servandam esse socialitatem) (I.3.9). Bu, Tanrı’ya karşı ödevleri (I.4), kendimize karşı ödevleri (I.5) ve başkalarına karşı ödevleri (I.6 vd.) içerir. Ayrıca, “insan toplumunun faydalı bir üyesi olmak” (I.3.8) için kendi eylemlerinin başkalarının eylemleri üzerindeki etkisini hesaba katan bir şekilde nasıl hareket edeceğini söyleyen kapsayıcı doğa yasaları, üç tür ödev teşkil eder. Bunların ilki, Grotius ve Hobbes’un doğru bir şekilde ayırt etmiş oldukları gibi, başkalarına zarar vermemeye dair negatif hizmet kabilinden ödevlerdir (I.6). Ancak bunlar yetersizdir. Topluma zarar veren reaksiyonu ortadan kaldırmak için başkalarına, insanlar olarak itibar eşitliğinin tanınmasını sağlayan ve bu eşitliğe saygı gösteren bir şekilde davranmak gerekir; böylece yüksek hassasiyet arz eden ve kolayca provoke olan öz saygıları zarar görmez (I.7). Eşitsizliğe dayanan feodal ve Rönesans onur etiği karşısında modern toplumun da tüm insanların itibar eşitliğinin tanınması temeline dayanması gerektiği tezi (I.7.3), Pufendorf’un en derin ve en fazla sonucu olan görüşlerinden biridir (DJN, III.2). Üçüncüsü, nankörlük ve nankörlüğün tetiklediği, toplumsal anlamda yıkıcı davranış döngüsünü engellemek ve başkalarında güven, minnet ve karşılık verme isteği gibi telafi edici temayülleri teşvik etmek için iyicil ödevleri yerine getirmek gerekir (I.8). Üç ödev türü; sözleşmeler, anlaşmalar, yeminler, mülkiyet ilişkileri ve dil kullanımına dahil ödevlerin (I.9-I.7) yanı sıra aileler ve devletlerdeki (II. Kitap) ödevlerin tahliline yönelik çerçeveyi sağlar; bunların çoğu Roma hukukundan alınmıştır. Bir insanın amaçladığı muhafaza ve esenliği güvenceye alabileceği bir toplum biçimini koruyup geliştirmek için bu üç ödev türünün tamamı gerekli olsa da Pufendorf, ikinciyi ve üçüncüyü vurgular. Bunu yapmasının nedeni kısmen, kendisinden önce gelenlerin doğal negatif hizmet kabilinden ödevler ve doğal öz muhafaza haklarına ilişkin kuramlarında bunları göz önüne almamış olmalarıdır. Daha derin açıklama ise Kral Lear’da Shakespeare (1608) için olduğu gibi, Pufendorf için de (Seneca Faydalar üzerine IV.18’i takiben) toplumun çözülmesinin, deliliğe ve savaşa kapılıp gitmesinin başlıca nedeni olan unsuru ortadan kaldırmak için tasarlanmış olmalarıdır: “adaletsizlikten” “daha iğrenç ve daha tiksindirici” olan tutku (1.8.8); “canavarca nankörlük” (Kral Lear, 1.5.37). Pufendorf’u eleştiren bir grup, Pufendorf’un doğal hukuku sosyallik yerine fayda veya menfaate (utilitas) dayandırdığı suçlamasında bulunur (Palladini 1978, Barbeyrac 1729, DJN, II.3.15n). Bu bir yanlış anlamadır. Sosyal görevlerin yerine getirilmesinde “açık fayda” vardır (I.3.10), zira bunun geliştirip koruduğu sosyallik, bireysel güvenlik ve esenliği mümkün kılan koşuldur (ref. DJN, II.3.16). Bununla birlikte, sosyalliğin talep ettiği ödevler, çoğu zaman kişinin doğrudan faydası veya şahsi menfaatine ilişkin değerlendirmelerin dikte ettiği eylemleri geçersiz kılar ve hatta sosyallik uğruna kişinin kendi hayatını riske atmaya hazır olmasını dahi içerir (I.5, II.5.4, II.13.2, II.18.4). (Sonuç olarak, kişinin kendine karşı ilk ödevi, kendisini toplumun faydalı bir üyesi kılmaktır, I.5.1.) Bu nedenle Pufendorf, Cicero’yu takiben, rasyonel veya uzun vadeli fayda ile muhtaç veya kısa vadeli fayda arasında dikkatli bir ayrıma gider sosyal ödevlerin ilkiyle tutarlı olmakla birlikte bunları temel almadığını savunur (DJN, II.3.10). İkincisini temel alan eylemler sosyallikle tutarsızdır ve bu nedenle kendi kendisini yıkıma uğratır. Hobbes’un öznel kendini muhafaza hakkı gibi hakkın ölçüsü kılındığında, insanın temel güvenliğini dahi sağlayabileceği toplum hiçbir zaman gelişmeyecektir (DJN, II.3.11, II.3.16). 1675’te kaleme alınan İnsanların doğal durumu üzerine eserinde Pufendorf, kuramını tekrar Hobbes’un kuramıyla karşılaştırarak faydanın iki anlamı arasında ayrım yapma girişimlerinden vazgeçer ve böylece kuramını fayda ile herhangi bir zorunlu bağdan kurtarır. Faydanın rasyonel anlamının yaygın kullanımdan gayrimeşru kullanıma geçtiğini, sosyal anlamda uygunluğun ve başkalarını gözetmenin karşısında tanımlanan bu kullanımın münhasıran hakimiyet kazandığını söyler (kendisini eleştirenlerin yanlış anlamasını da bu şekilde açıklar) (Seidler 1990: no. 10, s. 951, s. 122E). Bunun ardından, Beckmann’a cevap verirken şunu söyler: “Doğal hukukun [sosyalliğin] ilkelerini türettiğim temel öncül, Hobbes’un [kendi kendini muhafaza hakkına dayanan] kuramıyla taban tabana zıt durmaktadır. Zira ben, Stoacıların makul sistemine epey yaklaşırken Hobbes, Epikürosçu kuramları ısıtıp tekrar servis etmektedir” (ES). Son olarak, sosyallik kuramı, açıkça Seneca’nın Faydalar üzerine eserindeki toplum ve minnete dair pasajına referansla inşa edilmiş olup DJN II.3.15’te şu şekilde alıntılanmaktadır: Karşılıklı iyiliklerin yardımı değilse, başka neyle korunuruz? Bu nezaket alışverişi, yaşama güç ve kuvvet katar; ani saldırılar olduğunda ise bizi daha iyi savunma konumuna getirir. Bölünüp saçıldığımızda, vahşi hayvanlar karşısında onlara gücü yetmeyen kolay bir lokmadan ibaret değil miyiz? İnsan, doğası gereği her bakımdan zayıftır: Toplum, zafiyetini tahkim edip çıplaklığını kuşandırır. İki mükemmellik, aklın ve toplumun mükemmelliği, aksi takdirde etrafındaki her şeyden onulmaz yaralar alacak olan insanı tüm yaratılmışların en güçlüsü kılar. Böylece, birliğin yardımıyla dünyaya hükmeder; bölündüğünde ise canlı herhangi bir rakibe gücünü yettirmesi zordur. Kendisine bayağı mahlukatın üzerinde egemenlik veren de sadece toplumdur. Hastalıkların şiddetini ilk hafifleten, yaşlılara destek ve dayanak olan, kederi teselli eden bu olmuştur. Bu olmadığında, insanın yaşam bağı olan birliğin bağı kopar. Grotius da aynı pasajı alıntılamakla birlikte, öz sevgiye ilaveten toplumu toplum uğruna sevmeye (appetitus societatis) yönelik doğal bir temayülü içerdiği yönünde yorumlar (DJB, Prel. dis. 8 n.2). Hobbes bunu reddeder: “Doğal olarak toplumu toplum uğruna amaçlamayız, ondan onur veya çıkar elde edebilmeyi amaçlarız” (Yurttaş üzerine, s. 42). Pufendorf, Hobbes’un argümanını kabul etmekle birlikte Hobbes’un bu argümanı tatbik edişini reddeder. Bunun sonucunda, Pufendorf’a göre Seneca’nın pasajı sosyal bir temayüle atıfta bulunmaktan ziyade, hep birlikte toplumu gerekli kılan insanlık halinin altı özelliğini kapsar. Bu birliktelik, insanı sosyal olmak için iyi nedenlerle donatırken, dar kapsamlı öz sevgi güdüsü bunun yerine düşmanlığa götürür ki buna ilk işaret eden Pufendorf’tur (I.3.5-6). Başkalarına karşı doğal bir duygudaşlık olduğunu iddia ettiği insanlık sevgisi dahi önemli olmakla birlikte bu karanlık tabloyu aydınlatmak için fazla zayıf kalır (I.8.1, II.1.11). Hristiyanlığın iyi Tanrı’sı, insanın bencil güdüsünü stratejik nitelik taşıyan diğerkam sosyal ödevlerle ve dolayısıyla rasyonel faydasıyla uyumlu hale getirmek için cezalarından duyulan korku aracılığıyla ödevler yükler (I.3.10-13). Bu nedenle, iyi ve cezalandıran bir Tanrı’ya inanmak sosyal yaşamın zorunlu bir koşulu olduğundan (I.3.13), Tanrı’ya karşı ödevler de sosyal ödevlerin ilkidir (I.4). Bununla beraber Pufendorf, şu gözlemde bulunacak kadar ferasetlidir: İnsanlar, kendilerine tahakkuk edecek dünyevi faydaları göz önüne alarak üç ödev türünü yerine getirmek için harekete geçemezlerse, daha uzun vadeli ilahi cezaları veya hafif vicdan azaplarını göz önüne alarak da bunu yapamayacakları açıktır (II.5.9). Dolayısıyla, etkili bir yaptırım aracı olmadığı için sosyallik sistemi tam değildir. Eksik çare II. Kitap’ta bulunur; burada “habis arzuları bastırmanın etkili çaresi, insanın doğasına en mükemmelen uyan çare, devletlerde [civitates] bulunur” diye açıklar (II.5.9).

Devletler ve yurttaşlar

II. Kitap, Pufendorf’un doğa durumuna dair zengin ve eşsiz tahlilinin özüyle başlar: devletlerin kuruluşunun haricinde veya öncesinde insanlığın doğal koşulu (bkz. Denzer 1972, Seidler 1990). Bunu üç karşıtlıkla tanımlar: diğer hayvanların hayatı karşısında Tanrı’ya itaat koşulunda; devletlerdeki iş birliği hayatı karşısında yalnızlık ve zayıflık olarak ve devletlerdeki tabiiyet karşısında bu tabiiyetin olmadığı koşulda. Bu koşullarda insanlar, kadınların erkeklere doğal olarak tabi olduğu ataerkil ailelerden oluşan küçük topluluklar kurabilirler; evli eşlerin (II.2), ebeveynler ile çocukların (II.3) ve efendiler ile hizmetkarların (II.4) ödevleri de buradan ileri gelir. Bu toplulukların sadece iptidai bir sosyallik seviyesini destekleyebilmelerinin başlıca nedeni, güvenliğin yokluğudur (II.1.9). Müşterek bir siyasi otorite olmadan, ailelerin erkek reisleri “kendi kendini yönetme” durumundadır. Ödevleri tatbik ettirme ve anlaşmazlıkları çözme konusunda duruma bağlı ve iradi bir zeminde girişimde bulunmaları gerekir (II.1.8-10). İnsanın doğası (burada I.3.1-7 temel alınır ve II.5.4’te istikrah, tabi kılmaya eklenir) ve ilahi ceza tehdidinin etkisizliği (II.5.9) göz önüne alındığında, kendi kendini yönetme başarısız olur ve herkes saldırı tehdidine maruz kalır. Bunun ardından gelen, hanelerin dışındaki boğucu şüphe ve güvensizlik koşulları ise stratejik rasyonel aktörün diğerkam sosyal ödevleri yerine getirmeye ve teşvik etmeye istekli olmasını engeller. “[S]avaş, korku, yoksulluk, berbatlık, yalnızlık, barbarlık, cehalet [ve] vahşilik” takip eder (II.1.9; ref. II.5.6) ve rasyonel olanlar savaşa hazırlanmak zorunda kalır (II.1.11). Bu senaryonun tabii sonucu, devletlerin muharebe koşullarında güvenlik sağlamak için kurulduklarıdır. İnsanları aslen devletler kurmaya teşvik eden neden, “insanları birbiriyle tehdit eden kötülüklere karşı kendi etraflarında bir koruma inşa etmektir” (II.5.7). Muhtemelen Otuz Yıl Savaşları’ndaki deneyimini temel alarak, insanları devletler kurmaya yönelten unsurun Aristotelesçi bir toplum sevgisi olmadığını söyler (II.5.2); savaşın vahşi koşulları, kendilerini seven bu hayvanların devletler kurmaları için zorlayıcı nedeni (causa impulsiva) sağlar (II.5.6-7). Devletler, güvensizliğin nedenini ortadan kaldırarak, ihtilaflı iradeleri tek bir iradede birleştirmek ve insanların güçlerini, müşterek güvenlik menfaatine direnenleri etkili bir şekilde cezalandırmaya kabil bir iktidarda toplamak suretiyle aile reisleri arasında sosyalliğin temelini atar (II.5.9, II.6.4-6). Hobbes’un kuramında olduğu gibi insanlar, güvenlik menfaatlerine hizmet etmesi için devletleri kursalar da devletlerin üyeleri oldukları andan itibaren devlete hizmet etmek ve kendi yararını (hayat, zenginlik, servet) devletin yararına tabi kılmakla mükelleftir; hatta Cicero’nun kuramında olduğu gibi kendi yararlarını devletin yararıyla özdeşleştirmeleri gerekir. Politik hayvan olmanın anlamı budur: iyi bir yurttaş veya hükümdar (II.5.4-5, II.6.9, II.7.3, II.11.3, II.17.11, II.18.4). Pufendorf, yurttaşların güdüsünün değiştiğini kastetmez. Bu, sınır çizme argümanının altıncı koyutuyla çelişirdi. Bunun yerine, siyasi bir toplulukta yasalaştırılan ve tatbik edilen yasalar sistemi, yurttaşların davranışlarını öyle bir şekilde düzenler ki kamu yararını muhafaza ve teşvik eder (II.11.4). Bu siyasi düzenin muhafaza edilmesi sosyalliğin vazgeçilmez aracı olduğundan ve sosyalliği teşvik etme yükümlülüğü buna götüren aracı teşvik etmeyi de beraberinde getirdiğinden (I.3.9), insanların Tanrı ve doğal hukuk tarafından siyasi ödevlerini yerine getirmekle mükellef kılındıkları sonucu ortaya çıkar (II.6.14). Üstelik siyasi ve sosyal ödevlerin yerine getirilmesi, bireysel güvenlik ve topluma ilişkin faydaların elde edilebileceği düzeni idame ettirdiği için (II.5.7) itaat etmek kişinin rasyonel faydasıyla ilgili bir meseledir (II.5.8-9). İnsanlar, üç yolla devletlerin faydalı üyeleri olabilir. Birincisi, sivil otoritenin “ceza korkusu” ile sivil yasalara itaat etmekle kısıtlanmışlardır (II.5.5, II.12, II.13). Hukuk sistemi, Tanrı’ya karşı temel ödevler dahil olmak üzere (II.11.4) I. Kitap’taki sosyal ödevleri tatbik eder (II.12.3-7). İkincisi, yurttaşların zihinleri ve görüşleri, aile ve kamu otoriteleri tarafından devletin amaçlarına uygun doktrinlerle ve buna karşıt doktrinlerin sansürlenmesiyle şekillendirilir (II.7.8, II.18.9). Üçüncü ve en etkili yol, II.5.7’nin iki bölümünde özetlenen (I.3.7’deki sosyallik tanımının iki bölümüne karşılık gelir) Pufendorf’un orijinal ve sıklıkla kopyalanan modernleşme veya sosyalleşme tezidir. İnsanlar, en başta devletleri güvenlik için kurmak suretiyle, katılımcıların gelişigüzel, gelişime açık bir şekilde medeni ve sosyal oldukları, kendi başına gelişen ve

…