Birazoku

Modernizmin yaşadığı değer ve anlam krizini çözme çabası içinde, 20. yüzyılın son yarısı, postmodern düşüncenin de “teşvikiyle” dinî kaynaklı siyasal kavrayışlara zemin hazırladı. Siyasal İslâmcı düşünürler, İslâm’ın tabiatı icabı siyasal bir karaktere sahip olduğunu ve din ile devlet arasında zorunlu bir ilişkiyi talep ettiğini ileri sürdüler. Siyasal İslâmcılık ve çağdaş İslâm teolojileri, esasen Ortaçağ İslâm dünyasının fikriyatına referans veriyorlar. Gerçekten de söz konusu düşünce ve tezlerin derinlikli bir değerlendirmesi, Ortaçağ İslâm düşüncesinin analizini gerektiriyor. Zerrin Kurtoğlu’nun berrak bir dille yazılmış eseri, Ortaçağ İslâm dünyasındaki din-felsefe ilişkilerini siyaset sorunu açısından ele alarak bu ihtiyaca cevap veriyor. İslâm düşüncesinin bu parlak döneminde (Farabi, Gazali ve İbn Rüşd’de) din ile felsefe arasındaki “kronik” gerilimi ve bu gerilimin siyasal alandaki tezahürünü inceleyen Kurtoğlu, siyaseti yönetime (yönetim oyununa) indirgeyen bir geleneğe dikkat çekiyor. Siyasetin özerk alanının iptali pahasına, ahlâk ile siyasalın özdeşleştirilmesi pahasına yürüyen bir gelenek… İslâm felsefesinin bu geleneği siyaseti tamamen boğar, imkânsızlaştırır mı? Yoksa bu felsefenin siyasete -belki tabiyet derecesinde- bağlılığı, -akla değil ama!- kanılara, retoriğe verdiği önem, siyasal alanın özgüllüğüne bir fırsat açar mı? Her halükârda, İslâm-siyaset ilişkisine, akla ve iktidara ilişkin sorunların Vahiy’de değil, İslâm felsefesinde aranması gerekiyor.

İÇİNDEKİLER
Önsöz………………………………………………………………………………………………………………………………………..9
Başlarken…………………………………………………………………………………………………………………………….13
BİRİNCİ BÖLÜM
Din-Felsefe Çatışması………………………………………………………………………………………….19
“Felsefenin Tanrı’ya Gizli İsyanı” ………………………………………………………………19
Siyasal Felsefe/Siyasal Teoloji………………………………………………………………………..51
İslâm’ın Özüne İlişkin Tartışmalar…………………………………………………………….59
İKİNCİ BÖLÜM
Din-Siyaset-Felsefe İlişkilerinin
İslâm Dünyasındaki Kavramsal Tezahürleri………………………………..81
Din ve Felsefenin Siyasal Zemini………………………………………………………………..81
İslâm Siyasal Felsefesi…………………………………………………………………………………………..85
İslâm Filozofunun Siyasal Ufku: İnsanî Bilgelik………………………………89
Filozofun Toplumla Diyaloğu: Farabi………………………………………………………93
Filozofun Metafizik Sığınağı: İbni Bacce…………………………………………….156
İnsanî Bilgeliğin ‘Yasal’ Statüsü: İbni Rüşd ……………………………………….183
İslâm Siyasal Teolojisi………………………………………………………………………………………..207
İslâmî Devlet İdealinden ‘Siyasal İslâm’ İdeolojisine… ……………211
‘Dinsel’ Bir Bilim Olarak Siyaset: Gazali…………………………………………..216
‘Dinsel’ Bir Yükümlülük Olarak Siyaset: İbni Teymiye…………….234
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
Siyaset Biliminin Kavrayış Modeli………………………………………………………247
Siyasal Sorunun Bilimsel Çözümü: İbni Haldun……………………….250
SONUÇ YERİNE
Vahiy-İktidar-Akıl…………………………………………………………………………………………………275
Bir Yönetim Oyunu Olarak Siyaset………………………………………………………..277
Siyasal Deneyime Sundukları Olanaklar Bakımından
Din ve Felsefe……………………………………………………………………………………………………………..285
Kaynakça………………………………………………………………………………………………………………………….291

ÖNSÖZ

1986 yılında, bir yandan, halen danışmanım olan Ahmet Arslan’ın İslâm dünyası ile kurduğu felsefi-kültürel diyalogun bende yarattığı entellektüel heyecanla; öte yandan hocam Tülin Bumin’in ısrarlı teşvikleriyle, çalışmak istediğim alanı İslâm felsefesi olarak belirlediğimde, İslâm mühürlü ama Batılı kimlik kartı taşıyan bir birey olarak amacım, içinde yaşadığım toplumu, kültürel bakımdan sahip olduğu zenginlik ve zaaflarıyla kavramaktı. Bu amaçla yola çıkınca, gerek amacın kendi siyasal içeriğinden dolayı ve gerekse ‘İslâm’ın yeniden canlanışı olarak’ adlandırılan “canlanışın” taşıdığı siyasal vurgudan dolayı, İslâm’ı, siyasal-felsefi bir soru yağmuruna tutmak kaçınılmazdı. Doğrusu, son yıllarda, dinin mit-o-lojik karakterinin, ona verdiği düşünülen kutsal akılsallık formundan hareketle, ‘İslâm’ kavramının kendisine işaret ettiği gerçekliğin, ‘dinsel’ olmaktan çok, ‘siyasal’ bir gerçeklik haline getirilmiş olması olgusundan dolayı da, çağının tanığı olan ve İslâm’la ister bir din olarak, isterse bir kültür olarak, entellektüel-felsefi bir diyaloga girmeyi amaçlayan her insanın, en azından araştırma serüveninin başında -ve hiç değilse- kendisine sorması gereken bir soru, ister istemez düşünce evrenimize girmiş bulunmaktaydı: Genel olarak dinin, özel olarak da İslâm dininin siyasetle ilişkisi nedir/ne olmalıdır? Bu çalışmada, işte bu sorunun peşine düşerek, sevgili hocalarımın bana kazandırdığı erdemlerden yalnızca biri olan kavramsallaştırma sanatının yardımıyla, sorularımı, doğrudan doğruya, bugünün, kendisinin bir yorumu olduğunu düşündüğüm metne, geçmişe, ama bu metnin özellikle benim ilgili olduğum entellektüel ifadelerine yöneltmeye çalıştım. Elbette, benim çalışmam, bu sorudan hareketle yapılan ilk çalışma olmadığı gibi, son çalışma da olmayacaktır. Hatta şunu da açık yüreklilikle ifade etmeliyim ki, bu araştırma girişimi, benim, bu konudaki, entellektüel faaliyetimin tamamlanışının değil, bilakis henüz başladığının bir ifadesidir. Zira, kişisel olarak, önce geriye doğru katedilmesi gereken uzun bir sorular-cevaplar tünelinin, henüz başında olduğumu -ve de olduğumuzu- düşündüğümü itiraf etmeliyim.

İslâm dünyasının entellektüel labirentinde sorularıma cevap ararken, bana refakat eden bazı insanlar var ki, entellektüel ve duygusal olarak onlara daima borçlu kalacağım. Öncelikle, öğrencisi olmaktan dolayı kendimi şanslı saydığım, doğrudan ve dolaylı katkılarıyla çalışmamı yönlendiren, ama daha da önce, bir İslâm felsefecisinin, kendi kültürünü kavramaya/kavramsallaştırmaya çalışan bir entellektüelin, hemen yanı başımdaki canlı modelini oluşturarak, labirentte yönümü belirlememe yardımcı olan sevgili danışmanım, hocam Ahmet Arslan; yine, özellikle, İslâm felsefesine ilişkin siyasal bir çalışmayı tercih etmem yönünde beni cesaretlendiren ve bu çalışmanın taslağının oluşmasında bizzat, çalışmanın bu son şeklinde de, kendisinden bütün öğrendiklerim vasıtasıyla dolaylı olarak hep yanımda bulduğum sevgili hocam Tülin Bumin; ve ‘şeytanın avukatı’, entellektüel katkıları ve dostluğuyla mesafeleri hükümsüz kılan sevgili dostum ve meslektaşım Nilgün Toker; ve bu çalışmanın başından sonuna kadar entellektüel olarak bana refakat eden, çalıştığım konuda, kendisiyle diyaloga girebildiğim nadir insanlardan, sevgili arkadaşım ve meslektaşım Mehmet Kuyurtar; ve vicdanımın susturulamayan sesi sevgili dost Kirami Kılınç; ve yanımda görmekten mutluluk duyduğum, sevgili dost insan Sezen Zeytinoğlu; ve de olağanüstü duyarlılıkları, koşulsuzlukları ve destekleriyle sevgili aile bireylerim -annem, babam, kardeşlerim ve yeğenlerim-…. Sizler, hepiniz, benim en zor ve en coşkulu anlarımın büyülü isimlerisiniz… Sizler olmasaydınız, bu çalışma, muhtemelen, bu çalışma olmazdı. İyi ki varsınız… Ve burada adını anmadığım diğerleri, teşekkürler…

1995/İZMİR

NOTLAR VE KISALTMALAR

Burada, çalışmamla ilgili birkaç teknik konuyu not etmem gerekiyor. Bu çalışmada, siyasal öğretilerini incelediğim filozof ve düşünürlerin eserlerinden birçoğunun Arapça basımlarına ulaşabildim. İngilizce ve Türkçe basımları da mevcut olanları karşılaştırarak çevirdim ve zaman zaman Arapça’larından takip ederek, Türkçe çevirilerden doğrudan yararlandım. Zikrettiğim Kur’an ayetlerini, yine Arapça’sını esas alarak, Diyanet İşleri Başkanlığı’nın Türkçe çevirisinden aldım. Aşağıda adını zikrettiğim eserler, ilk kullanımları hariç, bu çalışma boyunca kısaltılmış halleriyle kullanıldı.

BAŞLARKEN…

Birinci Dünya Savaşı sonrasında, modern kültür ve Hıristiyanlık arasında arabuluculuk yapmak üzere, Protestan ve Katolik teologlar tarafından üretilen liberal ve neo-ortodoks çözümlerin, modern kültürün krizini açıklamakta yetersiz kalışı, XX. yüzyılın son yarısının, adeta bir teolojiler resmi geçitine tanık olmasına yol açmıştır. Yaşanan radikal değer ve anlam krizini, Hıristiyan çözümlerle aşma girişiminden çok, modern kültürün temellerinden biri olan Hıristiyanlığın bizzat kendisinin sorgulama konusu yapıldığı girişimler olarak üretilen, “Tanrı öldü” teolojileri, “evrensel-tarihsel” teolojiler, “hermeneutik” teolojiler, “siyasal” teolojiler, “narratif” teolojiler, “liberasyon” teolojileri vs., modern kültürel krizde dinin rolünü ve etkisini araştırmaya yönelmişlerdir.

Hıristiyan dünyasında, modernitenin krizinden hareketle, dini yeni bir temelde kavramaya yönelik olarak bu gelişmeler yaşanırken, çağdaş İslâm teologlarının en azından bir kısmı, krizin çözümünü bulmuşlardı bile: İslâm. Kendilerini, siyasal İslâm geleneğine bağlayan bu teologlar, etkisini, ‘Batının yörüngesine girmiş’ İslâm ülkelerinde de duyuran krizin tek çözümü olarak İslâm devletini önerirken, İslâm’ın din ve devlet arasında sıkı ve zorunlu bir ilişkiyi talep ettiği varsayımına dayanmaktaydılar. Bu varsayım, modern dünyanın hem siyasal problemlerinin, hem de değer ve anlam problemlerinin biricik çözümü olarak sunuluyordu. Çağdaş İslâm siyasal teolojileri, radikal, fundamentalist söylemler olarak, modernitenin aklına ve siyasal-ahlaksal normlarına meydan okuyor ve Tanrı adına iktidarı talep ediyordu.

Çağdaş İslâm teolojilerinin akla ve siyasal-ahlaksal normlara meydan okumasının referans noktasında, İslâm’ın tarihsel pratiği yer almaktadır. Tıpkı ortaçağ İslâm dünyasında olduğu gibi, çağdaş İslâm dünyasında da, din, siyasal bir söylemin konusu olarak, kendisine siyasal bir alan yaratmaya çalışmaktadır. Dahası, din ve siyaset arasında böyle doğrudan bir ilişki tesis etmenin, dinsel bilimler dışındaki etkinlik alanlarının, daha da kötüsü siyasetin bizzat kendisinin otonom varlığını tehdit eden boyutunda, modern bireyin siyasal düşünce evrenine bir Ortaçağ hayaleti olarak dalması, Ortaçağ İslâm siyasal düşünce geleneğine ilişkin hafızamızı yeniden canlandırma ihtiyacına yol açmıştır. İşte bu ihtiyaç, Ortaçağ İslâm dünyasındaki din-felsefe ilişkilerini siyaset sorunu açısından incelemeyi amaçlayan bu çalışmanın eksenini oluşturmuştur. Din, felsefe ve siyaset arasındaki ilişkilerin felsefi bir sorgulamanın konusu yapılmasını mümkün kılan problemler alanı, kaynağını din ve felsefe arasındaki teolojik-metafizik gerilimin bizzat kendisinde bulmaktadır. Ancak, bu iki etkinlik tarzının teorik düzeydeki çelişkilerinin pratik yaşama düşen siyasal gölgeleri, teolojik-metafizik sorunun siyasal karakterini de açığa çıkarmaktadır. Böylece siyaset, din ve felsefe arasındaki gerilimi arttıran bir faktör olarak karşımıza çıkmaktadır. Bununla beraber, özellikle İslâm ve Yahudi filozofları için din ve felsefe arasındaki karşıtlığın, kendisi içinde telif edilebileceği ortak zemin de yine siyaset olmuştur. Araştırmamız, bu nedenle, din-felsefe-siyaset üçlüsünün ilişkilerini serimlemeye ve ortaya çıkan tabloda İslâm siyaset felsefesinin yerini ve önemini belirlemeye yönelik olacaktır. Ortaçağ İslâm düşüncesinin temel gerilimini oluşturan dinfelsefe çatışmasının çözülme noktasının siyaset oluşu, ilgimizi bu çatışmanın teolojik-metafizik karakterinden siyasal karakterine yöneltmemize imkân vermektedir. Söz konusu çatışmanın metafizik nedenlerini konu alan pek çok çalışmanın bize gösterdiği şudur ki, din-felsefe veya vahiy-akıl çatışmasının görünürdeki nedenleri metafiziksel olmakla beraber, bütün metafizik spekülasyonların gerisinde sorgulanmayı bekleyen siyasal bir ard-alanın varlığı kendini duyurmaktadır. Gerek dinsel gerekse felsefi düşünce tarafından, toplumu hakiki mutluluğa taşıyacak bir değerler alanı olarak kendisine işaret edilen siyasal alanın, din ve felsefe arasındaki çatışmanın bizzat kendisinde ve bu çatışmanın, felâsife tarafından önerilen çözümünde oynadığı rolün hiç de tesadüfi olmadığı düşüncesi ve bu düşüncenin tarihsel ve kuramsal argümanlarını oluşturacak olan, ortaçağ İslâm dünyasındaki dinsel ve felsefi tezahürlerin varlığı, hem dini hem de felsefeyi, siyasal bir ışık altında tekrar okumamızı mümkün kıldı. Ortaçağ İslâm dünyasında, Yunan tarzında felsefe yapma iddiasıyla ortaya çıkan filozofun yüzyüze geldiği tablonun en aslî öğesi vahiy ve bu vahyin vesayeti altında tesis edilmiş insansal yaşam alanlarını örten bir “düşünülemezlikler” perdesiydi. Yunan tarzında felsefe yapma iddiası, her şeyden önce, insanî bilgeliğin kılavuzluğunda gerçekleşecek erdemli ve mutlu bir yaşam tesis edebilme imkanına yer açmak demekti ve bu, ilahi bilgelikle kutsandığını düşünen bir toplumda tehlikeli bir girişimdi. Zira filozofun, insansal yaşam alanlarının (siyaset, ahlak, hukuk vb.) biçimlendirilmesi ve hakikatin, siyasal yaşama hedef gösterilen hakiki mutluluğun elde edilmesi için insanî bilgeliğin tek başına yeterli olduğu anlamına gelen iddiası, doğrudan doğruya vahyin değilse bile, vahyin vesayeti altındaki insansal varoluş alanlarının sorgulanmasına, düşünülemezlikler perdesinin yırtılmasına ve nihayetinde insanın, kendi yaşamının aktörü ve yönetmeni olarak kavranmasına yol açacak bir sürecin startını veren bir girişimdi. Filozofun İslâm dünyasında karşı karşıya kaldığı bu tehlikeli tablo, teologların ve fâkihlerin, felsefi aklın gayrı- islamî dolayısıyla da gayrı-meşru olduğuna dair “fetva”larıyla, giderek, daha tehlikeli bir ayrıntının, tablonun neredeyse tamamına damgasını vurmasıyla sonuçlandı. İslâmî yaşam tarzının, ahlaksal, hukuksal, siyasal vb. bütün insansal alanlarda tesisine yönelen Şeriat, artık, bir hakemlik kurumu olmanın ötesinde, bir tahakküm merkezi olmaya adaydı. Dinin, filozofun ufkuna siyasal bir fenomen olarak girmesine neden olan bu tabloda insanî bilgeliğe yer yoktur. Oysa filozofun, Ortaçağ İslâm toplumunu resmeden t(d)insel- siyasal toplum tablosunda kendi meşguliyetine bir yer açabilmesinin koşulu, insanî bilgeliğin kabulüdür. İşte bu nedenledir ki, İslâm dünyasında felsefe yapmaya çalışan filozofun ilk girişimi, akıl ve vahiy arasında bir çatışma olmadığını ilan ederek, felsefeyi İlahi Yasa’nın mahkemesi önünde meşrulaştırmaya çalışmak olmuştur. Felsefenin teorik olarak zaferiyle ancak pratik ve tarihsel olarak reddiyle sonuçlanan bu meşrulaştırma çabasında dikkati çeken, filozofun, dinin siyasallığını kabul etmesine rağmen ve üstelik tam da bu kabulden hareketle, siyasetin tek kurucu ilkesinin insanî bilgelik olacağını ilan etmesidir. İşte bu çalışmanın konusunu, insanî bilgeliğin bu teorik zaferinin, insansal-siyasal yaşama sunduğu olanaklar oluşturacaktır. Böyle bir çalışmayı yapabilmemiz için, önümüzde iki seçenek vardı: Ya, filozofları, kendi çağlarının entellektüel figürleri olarak ele alıp, onların siyasal öğretilerini, doğrudan doğruya kendi çağları bakımından inceleyecektik; ya da onları, bizim kendi çağımıza davet ederek, onlarla, burada ve şimdi siyasal bir diyaloga girmeye çalışacaktık. Kuşkusuz, Ortaçağ İslâm siyasal düşüncesi başlığı altına sokulabilecek bütün düşünürlerin, siyasal öğretilerini biçimlendirirken kendisinden hareket ettikleri kültürel zemin, onları kendi çağlarının tarihsel ve kültürel koşullarında değerlendirebilmenin tek yolu… Özel olarak, ‘eski’ düşünürlerin kendi çağları için ifade ettikleri anlamı soruşturan bir araştırmacı için bu yola girmek kaçınılmaz görünüyor… Ancak benim girişimimin ufkunda, ‘eski’lerin, bugün benim yaşadığım çağın gerçeklikleri bakımından ne ifade ettikleri ya da edebilecekleri sorusu durmaktaydı ve doğrusu, ‘eski’lerin, tarihin belli bir anında sıkışıp kalmış sessizliklerini bozmanın, onları bugüne davet etmenin riskleri de yok değildi.

Her şeyden önce, böyle bir davetin tam yerine ulaşmasını sağlayacak medyumlara ihtiyacım vardı. Okuyucularını, ‘eski’ filozofların metinlerinin satır aralarını okuyarak, onlardaki gizli şifreleri çözmeye kışkırtan çağdaş bir medyum, bir entellektüel avcısı olan L. Strauss’a başvurmamın nedeni işte bu ihtiyaçtı. Ama Strauss’la girdiğim labirentte, ‘eski’ler, yalnızca kendi çağlarının değil, neredeyse bütün çağların koşullarına yabancı birer figür olarak durmaktaydılar. Böyle bir kavrayışın kendisi, onları bugüne değil, tarih-ötesi, toplum ötesi bilinmedik mekanlara davet etmek olacaktı. Oysa benim amacım bu değildi. Bu durumda, eski filozofları, doğrudan doğruya kendi çağlarında kavrayan, hatta orada da bırakan bir başka medyumu, E.I.J. Rosenthal’i yardıma çağırarak, Strauss’un son tahlilde filozof ve kültür arasındaki bağlantıyı kopartan ve aslında a-politik olan bakış açısının yaratabileceği handikaplardan kurtulmayı ve filozofla kültürel bir atmosferde diyaloga girebilmeyi amaçladım. Ama aslında sonuç olarak bu her iki çağdaş medyum da, bu çalışmanın hedeflediği sorgulamanın ana ekseninde kendileriyle tartışılan temel figürler olmuşlardır. Bununla söylemek istediğim, kuşkusuz bana açmış oldukları kapılarla, çalışmamın kendi gerçek yolunu bulmasına yardımcı olan bu iki figürün, yalnızca medyum oldukları, yoksa bu çalışmanın gerçekleştirmeye çalıştığı “eskilerin bir yeniden okunması” girişiminin sahibi olmadıklarıdır. İşte böyle bir yeniden okuma girişiminin ifadesi olan bu çalışmada, öncelikle din, siyaset ve felsefe arasındaki ilişkilerin tarihsel görünümlerine yer verdik. Verdik ki, din-felsefe ilişkisinin İslâm dünyasındaki özel konumunu, diğerlerinden ayırdedebilelim. Burada özel olarak göstermeye çalıştığımız şey, din ve felsefe arasındaki çelişkinin, din ve siyaset arasındaki ilişkiye bağlı olarak farklı görünümlere sahip olmasıydı. Yine, bu bölümde, İslâm dünyasında ortaya çıkan iki farklı siyaset anlayışını birbirinden ayırarak, din-felsefe çatışmasını, siyasal teoloji ve siyasal felsefenin kavramlarıyla okuyacağımıza dair ipuçlarını verdik. Ayrıca, din-felsefe çatışması derken, dinle kastettiğimizin ne olduğunu ortaya koyabilmek amacıyla, İslâm’ın özü sorununu, çağdaş yorumcularla tartışmaya çalıştık. Din ve felsefe arasındaki çatışmanın, siyasal teolog ve siyasal filozof tarafından sunulan siyasal karakterini ve dinden kastettiğimizin, halk tarafından hayat verilen popüler din değil, ulema tarafından iktidara koşulan resmi din olduğunu belirledikten sonra, ikinci bölümde artık, filozoflar ve teologlar özelindeki tartışmamıza geçebilirdik. İki ana başlık altında topladığımız ikinci bölümde, öncelikle İslâm filozoflarının siyasal öğretilerini, filozof-toplum ilişkisi bağlamında sorgulamaya çalıştık. Bu amaçla seçtiğimiz üç filozof, Farabi, İbni Bacce ve İbni Rüşd, esas olarak bir aynı felsefe çizgisinin ama üç ayrı durağını oluşturuyordu. Ardından İslâm siyasal teologlarının siyasal öğretilerini konu edindik. Seçtiğimiz iki siyasal teolog, Gazali ve İbni Teymiye, temelde bir aynı idealin, islamî devlet idealinin teorisyenleri olmaları bakımından aynı zeminde yer almakla birlikte, aynı zamanda biri ‘bâtın’ı diğeri ‘zâhir’i esas alan iki farklı din kavrayışının temsilcileriydiler. Açıktır ki bu özsel farklılık, onların siyasal öğretilerine de yansıyacaktır. Siyasal filozofların ve siyasal teologların öğretilerini tartışırken karşımıza çıkan temel siyasal sorun, siyasetin araçsal kavranılışı sorunuydu. Bu nedenle, İslâm dünyasında, siyasetin, kendinde, otonom bir varlık olarak kavranılabileceği bir başka etkinlik alanının, siyasal bilimin sınırlarına dayandık. İslâm dünyasında siyasal bilim olarak adlandırılabilecek tek örneğin İbni Haldun tarafından kurulmuş oluşu, bizi, onun kendi bilimsel çözümünü sorgulamaya yöneltti. Sorgulamamız sırasında gördük ki, İbni Haldun’un bilimsel çözümünde siyasal sorun, bu kez de içeriksiz bir insan kavrayışı formunda karşımıza çıkmıştır. Bütün bu bölümler boyunca gerek filozoflarla, gerekse teologlarla modern bir diyaloga girmeye çalıştık. Filozoflar ve teologlar özelinde karşılaştığımız sorunları, ileriye ertelemeden, ortaya çıktıkları yerlerde tartışmaya özen gösterdik. Ancak, çalışmamızın en temeldeki sorgulaması olan din-siyaset-felsefe ilişkilerinin kendisinden kaynaklanan sorunlar, sonuç yerine tartışıldı.

BİRİNCİ BÖLÜM
Din-Felsefe Çatışması
“Felsefenin Tanrı’ya Gizli İsyanı”

Din ve felsefe arasındaki gerilimin felsefe tarihi boyunca serimlenen görünümlerine şöyle bir gözattığımızda, karşımıza çıkacak tablonun hemen dikkati çeken yanı, bu gerilimin, bir yandan ortaya çıktığı zaman ve mekandaki din ve felsefe anlayışlarına, bir yandan da din ve siyaset arasındaki ilişkiye bağlı olarak şiddeti farklılaşmakla birlikte, genellikle bir çatışma formu taşıyor olmasıdır. Daha M.Ö. IV. yüzyılda, Antik Yunan’da, ‘mitostan logosa geçiş’ olarak adlandırılan ilk karşılaşmalarından itibaren, din ve felsefenin ilişkisi, yüzyılımızda bile henüz aşılamamış olan bir gerilim hattı boyunca -bir ucu ilahi olanı, diğer ucu ise insanî olanı esas alan bir gerilim hattı boyunca- değişik görünümlerde ama hep telif edilmesi gereken iki karşıt alanın, hatta iki karşıt otoritenin ilişkisi olarak ortaya çıkmıştır. Diyebiliriz ki, din-felsefe çatışmasının daha ilk bakışta tesbit edilebilecek nedenlerinden biri, din ve felsefenin yukarıda sözünü ettiğimiz -en basit formlarındaki- ilk karşılaşmalarında, insanın Olimposlu tanrıların kaprislerinin kurbanı olmaya karşı attığı ilk adımın, kendi eylemlerinin, dahası kendi düşüncelerinin öznesi olma yolunda, kendisine, dünyaya ve giderek tanrılara karşı duyduğu hayretin ve veri olana karşı bir soru olan felsefi düşünüşünün, sorgulayıcı, eleştirel ve rasyonel karakteridir. Felsefenin tanrılara karşı bu gizli isyanının ilk kurbanının, sitenin gençlerini tanrılara karşı ayartmakla suçlanan Sokrates olduğunu söylememiz yanlış olmayacaktır. Çünkü amacı, ‘Zeus’un mağarası’nı felsefenin ışığıyla doldurmak olan Sokrates, İlahi Yasalar tarafından yönetilen, dolayısıyla yasaları tartışmanın yasak olduğu bir toplumda, gençlerin yanında ve üstelik gençlerle yasaları tartışmıştır. Yine de Sokrates’le birlikte ilgisini pratik alana, polise yönelten felsefe -sitede yaşayanların tanrı değil insan olması, tanrıların insanın pratik yaşamıyla ilgilenmemesi, dolayısıyla dinin, toplumsal yaşamın düzenleyici ilkesi olmaması nedeniyle- klasik Yunanda dinle açık bir çatışmaya girmemiş ve pratik-insanî yaşamla girdiği siyasal ilişki, onu, toplum ve din nezdinde açık bir hedef olmaktan korumuştur.

Geleneksel ve ilahi otoriteye karşıt olarak, gerçekliğin doğal ve rasyonel açıklamasını talep eden felsefenin, Antik dönemde kazanmış olduğu saygınlık, Milattan sonraki ilk yüzyıllardan itibaren sarsılmaya başlamış; siyasal-kültürel çözülmelerin beraberinde getirdiği moral, sosyal ve entellektüel karışıklık, şüpheciliğin, bilinemezciliğin mistisizmin ve nihayet irrasyonalizmin araladığı dinsellik kapısının, Hıristiyanlık’la birlikte sonuna kadar açılmasına neden olmuş ve felsefe bu kapıdan ancak bu yeni, mutlak otoritenin ihtiyaç duyduğu ve izin verdiği ölçüde girebilmiştir. Bu kez felsefe Tanrı’nın ışığıyla donatılacaktır. Bu, ontolojik bir problemle yola çıkan ve bu probleme eşlik eden kozmolojik ve epistemolojik problemleri de konu edinen felsefenin, giderek siyasal, etik ve şimdi de dinsel bir vurgu taşıması anlamına gelmektedir. Düşünce tarihindeki yolculuğunu tanrılara karşı gizli bir isyanla başlatan felsefe, Hıristiyan dininin ‘dünyevi’ zaferiyle birlikte, insanın, yaşamını kendisi uyarınca düzenleyeceği anlam ilkesini, insandan geri alıp, tanrıya, ama bu kez mutlak güce sahip olan Tek Tanrı’ya iade etmek gibi bir ikilemle karşı karşıyaydı. Üstelik bu, yalnızca insanın tinsel otonomisinin değil, aynı zamanda felsefenin otonomisinin de yok oluşu demekti.

Yüzyıllar boyunca bilgelik sevgisini baştacı etmiş olan felsefenin karşısında artık, tanıması ve kendisine yer açması gereken yeni bir evren ve tanrı tasarımı ve bu tasarımın kendisine sıkı sıkıya bağlı olduğu vahiy gibi, her şeyi, bütün zihinsel faaliyetleri masseden ve aklın ilahi hakikat karşısında yetersizliğini ilan eden güçlü bir rakip bulunmaktaydı. Üstelik bu rakip, Tanrı’nın göksel imparatorluğunun yeryüzündeki temsilcisi olan ve her türden insanî etkinlik alanında son sözü söyleyen, tanrısal ve mutlak bir güçle donatılmış Kilise gibi bir kuruma sahipti. Hıristiyan Ortaçağı boyunca, Tanrı’nın mutlak hakimiyetini, kendi mutlak hakimiyeti olarak tesis eden Kilise, kendisine yönelebilecek her türlü soru ve eleştiriden muaf olmasının yanı sıra, kendi öğretisi dışındaki farklı yorum ve düşünceleri sapkın ilan ederek mahkûm etme yetkisine sahipti (ve bu yetkiyi kullanmakta hiç tereddüt etmiyordu). Öyle ki tam da bu noktadan hareketle ve kilise-devlet ayrımına rağmen, özel alanı temsil eden İsa figürünün, kamusal alanı temsil eden Kilise karşısında, bir süre için, adeta gerilediği bile söylenebilir. Kuşkusuz bu iddianın kendisi de tartışmaya açıktır. Ancak kendimizi bu tartışmadan muaf tutarak, konumuz açısından asıl vurgumuzun Kilisenin tartışılmaz otoritesi üzerine olduğunu belirtmekle yetinelim.

Şimdi sormamız gereken soru, felsefenin, kendisini Yahudi geleneğine bağlayan, ancak, bu bağı ifade edecek biçimde ‘Yeni Ahit’ olarak adlandırdığı İncil’de, ‘Eski Ahit’ Tevrat’tan farklı olarak evrensel bir mesaja sahip olan ve merkezinde Tanrı-insan İsa’nın şahsiyeti bulunan Hıristiyan dininin dramatik evren tasarımından hareketle ortaya çıkan bu yeni sosyo-kültürel gerçeklik karşısındaki statüsünün ne olacağıdır. Aslında bu soruya verilebilecek tek bir cevap yoktur. Çünkü daha Hıristiyanlığın henüz bir öğreti formu kazanmamış olduğu patristik dönemde, Kilise babalarının felsefeye karşı tavrı farklılık göstermektedir. Ancak felsefeyi, dolayısıyla aklı bütünüyle reddetmekle, onu Kilisenin himayesine almak arasında değişen çeşitli tavırlarda ortak olan vurgu, felsefenin, dolayısıyla aklın otonom bir varlık alanının olamayacağıdır. Çünkü Kilise bab ları için, dinsel hakikatlerle karşılaştırıldığında felsefi hakikatler, Tanrı sevgisiyle karşılaştırıldığında bilgelik sevgisi, imanla karşılaştırıldığında akıl, kendileri bakımından değil, yalnızca tanrısal vahiyle ilişkileri bakımından anlam ve gerçeklik kazanan, ikinci dereceden bir varoluşa sahiptirler. Böylece ayrıntıya girmeksizin, felsefeyle Hıristiyan dininin ilk karşılaşmalarında, felsefenin varlık tarzını değilse bile varlığını sürdürebilmesi karşılığında üstlendiği misyonun, tanrısal hakikatlerin ifşa edildiği vahyin, yine vahyin (daha doğrusu yetkisini ve gücünü vahiyden ‘alan’ Kilisenin) çizeceği sınırlar içinde kavramsallaştırılması olacağını söyleyebiliriz. Felsefenin, felsefe olmak bakımından öteden beri zaten üstlendiği bu entellektüel sorumluluk (kültürün kavramsallaştırılması), bu kez kendisine dayatılan bir misyon olarak karşısında durmaktadır. Böylece teolojiye bir giriş olarak felsefe, tam da bu nedenle, Ortaçağ Hıristiyan dünyasında meşru bir zeminde varlığını sürdürebilmiş ve dinin hizmetçisi olmaklığından, yine dinin kendisine tanıdığı bu meşruluk zeminine dayanarak kurtulmuştur. Hıristiyan dünyasında din ve felsefenin uyumunu iddia edenler filozoflar değil, bizzat Kilise babaları yani teologlardır. Oysa daha sonra ayrıntılı olarak ele alıp işleyeceğimiz İslâm dünyasında, din ve felsefenin uyumu iddiası ve talebi teologa değil filozofa aittir. Patristik dönem Hıristiyan teolojisi, özellikle Augustinus’un öğretisinde, Plotinos’un, aklın tinsel gerçekliğe ulaşmada bir basamak olduğuna ilişkin görüşünü temel alarak, akla, dinsel yaşantıya geçmede bir basamak olarak değer vermiştir. Yine ayrıntıya girmeksizin diyebiliriz ki, Hıristiyan skolastiğinde ve özel olarak da Aquinolu Thomas’da, akıl, dolayısıyla felsefe, kendisine başlangıçta tanınan meşruluk sınırlarını bir hayli genişleterek, teolojiye devretmiş olduğu sorumluluklarını yavaş yavaş geri almaya, kendisine empoze edilen teolojik yorumlardan kurtulmaya başlamıştır.

…