Birazoku

Cemal Kafadar bu kitapta bir araya getirdiği dört denemede, on altıncı ve on yedinci yüzyıllar Osmanlı dünyasından oldukça mütevazı dört kişiyi ele alıyor: Babasından kalan arazi üzerindeki haklarını korumak için divan-ı hümayuna başvuran Mustafa adlı Yeniçeri; İstanbul’da günce tutan Seyyid Hasan adlı derviş; ticaret için gittiği Venedik’te ölen Ayaşlı Hüseyin Çelebi; rüyalarını kaleme alarak şeyhine mektupla gönderen ve bu yolla irşad edilmeyi bekleyen Üsküplü Asiye Hatun. Yazıların her biri ampirik malzemeye, Kafadar’ın arşivlerde ve yazma kütüphanelerinde bulduğu kaynaklara dayanıyor, ancak tarihçinin “uzak gözlüğü” saydığı yöntem, paradigma ve felsefe sorunlarıyla da uğraşıyor.

Kitabın genel tematiğini “Osmanlı’da birey” olarak adlandırabiliriz. Kafadar sunuşta, derlemenin mantığını anlatırken, özgün bir tarih felsefesinin nüvesini de ortaya koyuyor: “Aile, klan, cemaat, ümmet içinde erime halinden birey olma haline geçiş, diye özetlenebilecek çizgisel bir hikâye yok. Değişik zamanlarda ve bağlamlarda, kişilerin ben-lik algısının ve ferdiyetlerini yaşama biçimlerinin değişmesidir söz konusu olan. Kendilerini aşan yapılarla kâh uyuşarak kâh didişerek iç içe yaşayan insanların gelgitli hikâyesi.”

Yapı ile süreç ilişkisi, bilimsellik ile hikâye etme arasındaki bağlantı, “biz” ve “ben” olmanın ne anlamlara gelebileceği gibi birçok meseleyi ele alırken Osmanlı tarihi konusundaki ezberlerimizi bozarak, yeni baştan düşünmeye davet eden bir kitap.

***

1

Yeniçeri Nizamının Bozulması Üzerine

NİZAM BOZULANA kadar Yeniçeriler muntazamdı. Toplumsal köklerinden koparıldıkları, evlenmelerine izin verilmediği için aile ve akrabadan yana dertleri yoktu. Üretim ve ticaret dünyasından uzakta, yalnızca hanedanın sadık köleleri sıfatıyla yerine getirdikleri askeri-idari görevleriyle meşguldüler. Ne zaman ki ticaret ve üretim faaliyetlerine girişmeye başladılar, askeri disiplinleri ve becerileri geriledi. Böylece, savaşa gitmektense ticaretleriyle meşgul olmayı yeğleyen, başkaldırmaya meyilli askerlerin elinde mağdur olan İmparatorluk da geriledi. Dönüm noktası on altıncı yüzyıl sonlarına doğru bir yerdedir, o noktada çok sayıda başka Osmanlı kurumu da başlangıçtaki nizamını yitirdi.

Bu, Osmanlı tarihi araştırmacıları tarafından giderek daha çok eleştiriye, revizyona, görecelileştirmeye, yapıbozumuna hatta düpedüz fâş edilmeye tabi tutulan Osmanlı gerileme hikâyesinin en ısrarcı alt metinlerinden biridir. Gerileme Kanuni Sultan Süleyman sonrasına yerleştirildiği için, bu eleştirel çalışmalar çoğunlukla on altıncı yüzyılın sonlarına ve sonrasına odaklanmıştır. Ancak, gerileme söyleminin yüzyıllar boyu bu denli büyük bir kabul görmesini sağlayan mekanizmaları anlamak için, bahsi geçen eleştirel projenin bir parçası olarak dikkatleri, “kurumsal sağlamlık ve Altın Çağ” anlayışı üzerinden yazılan erken dönem tarihçiliğine yöneltmek faydalı sonuçlar verebilir. Gerileme, bu tarihyazımı geleneği içinde, büyük ölçüde “yükseliş ve parlaklık”
* Bu yazı kul dünyasına ilişkin, onların maddi ve kültürel yaşamının tarihsel bir etnografyasına yönelik, süregelen bir incelemenin bir parçasıdır ve erken modern dönemde Osmanlı politik yaşamında art arda gelen isyan dalgasını anlamayı amaçlamaktadır. Osmanlı araştırmalarının en sabırlı ve yenilikçi kaşiflerinden biri olan Profesör Ronald Jennings’e adanmıştır.
kavrayışının zıddı olarak anlamını bulmakta, dolayısıyla bizzat bu kavrayış da kendi retorik stratejileri, edebi uzlaşımları, motifleri ve topos’ları açısından da okunup çözümlenmeyi gerektirmektedir.

Gerileme söyleminin vazgeçilmez yapıtaşlarından biri nizam-bozulma paradigması olmuştur. Bu paradigma, başta var olduğu kabul edilen bir sağlamlık evresindeki bozulmamış-temiz Osmanlı kurum ve uygulamaları ile aynı kurum ve uygulamaların daha sonraki bozulmuş hallerini karşı karşıya getirir. Birinden diğerine geçiş aniden olur; belli bir sapma ya da suiistimal sonucu verilen taviz bir “ilk örnek” oluşturur, bu da giderek genelgeçerlik kazanmış bir uygulamaya dönüşür. Süreç sonucu inşa edilmiş değil de, belli bir tarihte “kurulmuş” olan kurumlar, dönüşüm geçirmemiş, bahtsız bir zaman noktasında “bozulmuş”lardır. Gerileme ve ıslahat literatüründe çeşitli “ilk bozulma” hikâyeleri atfedilen yeniçeri ocaklarıyla ilgili durum da budur. Çeşitlemeler vardır, fakat bütün hikâyeler aynı motifi ve aynı özcü yapıyı korurlar: evlenme konusunda verilen ilk izin, ecnebiler’in ulufeliler arasına girmesine verilen ilk cevaz, kul kardeşlerinin ve çocuklarının ilk kez ocağa girmesine müsaade edilmesi, vesaire.{16}
Yeniçeriler üretime ve kazanca yönelik etkinliklere ilk kez ne zaman bulaştılar? Gelgelelim, işe bu soruyla başlamak için, onların eskiden böyle işlere hiç bulaşmamış olduklarını varsaymak gerekir. Osmanlıların birer klasik saydıkları ya da bizzat Osmanlı yazarlarının kaleme aldıkları da dahil olmak üzere İslami siyaset ve ahlak risalelerinden yükselen ortak ses, dengeli (yani, kök anlamında “âdil”) bir toplum düzeninin, ancak bir sahada faaliyet gösteren kimselerin başka bir sahanın işine karışmasına engel olunduğu sürece sağlanabileceğini söyler; bu sese kulak verilince de işe bu varsayımla başlamak gayet makul değil midir? Bu çeşit teorik literatürün (şu gibi önermelerden oluşan bir literatür: Toplum dört tabakadan oluşur, bunlardan birine ait olanın başka bir tabakaya has etkinliklere bulaşmasına asla cevaz verilemez) toplumsal gerçeklik ile ilişkisini anlamaktan hâlâ çok uzağız, ya düz anlıyoruz ya da bir yığın laf kalabalığı olarak görüp bir kenara atıyoruz. Askeri sınıf ile ticaret arasındaki ilişki söz konusu olduğunda bu risalelerin durduğu yer (yani: asker/yönetici olanın ticaretle, tüccar olanın askerlikle ilgisi olamaz), modern araştırmacılar tarafından genellikle benimsenir. Zaten Avrupalı merkantilist söylem ve sonra da serbest ticaret söylemi çizgisinde gelişen modern tarih yazıcılığı, Doğuluları, özellikle de yönetici sınıftan olanları, “ticaret özürlü” rantiyeler olarak tanımlamıştır.
Kılçıklı bir konu olan merkantil değerler meselesini şimdilik bir yana bırakıp Osmanlı uygulamasına bakarsak, askeri sınıf ile re’aya arasında güdülen o önemli ayrım, gene de askeri sınıfın üretim ve ticaret alanından tamamen ayrılabileceğini ya da ayrılması gerektiğini ima etmeyebilir. En azından sembolik olarak, saray bahçesinin ürünlerini yiyecek masrafını karşılamak üzere sattırmış oldukları düşünüldüğünde, en tepedeki padişahların bile ticaret alanına katılmış oldukları söylenebilir.{17} Kaldı ki, aile tarihçelerinde kurucu ataların aşiretinin Bizanslı komşularından peynir ve süt karşılığı geçit hakkı aldığı anlatılan bir hanedan için bu neden şaşırtıcı olsun?

Vezirlerin ticaretle iştigali ise hiç de sembolik düzeyde kalmış sayılamazdı. Aynî vergiler nakte döndürülmezse, kendilerine bir has tayin edilmiş vezirler nasıl geçinecekti? Tabii bütün bunların idaresini aracılarına bırakıp “parayı cebe atmak”la yetinebilirlerdi, ama en azından bazı vezirler kendi işlerinde daha aktif bir rol oynadıklarında bu yüzden kimse infial etmiş görünmüyor.{18} Çandarlı ailesini eleştiren ahlakçı yazarlar bile onları düzenli bir mali bürokrasi kurmak gibi çeşitli “günahlar”la suçlarken, “gâvurlarla” ticari ilişkileri konusunda ses çıkarmıyorlar. Fatih Sultan Mehmet’in Bursa ile Antalya arasında düzenli kalyon seferleri düzenlenmesi yolundaki, son derece ticari bir zihniyetin ürünü olan buyruğunda bir fevkaladelik görünmüyor. Bu seferlerden kâr edenler arasında çeşitli tüccarların yanı sıra iki vezirin de adı geçiyor. Kanuni Sultan Süleyman’ın iki sadrazamı İbrahim ve Rüstem Paşaların da ticari girişimlere tenezzül etmedikleri söylenemez; dahası, özellikle parasal konularda sert biçimde eleştirilmiş olsalar da (örneğin Rüstem ve “ilk rüşvet”) ticaretle uğraşmış olmaları kendi içinde bir yergi konusu olmamıştır. Hatta, bizzat Rüstem sadece kendi topraklarından aldıkları ürünü değil, re’aya’dan iyi fiyata alabildiklerini de Avrupa’ya satan bazı vezirlerin giriştiği tahıl ticaretini durdurmak üzere sultana dilekçe verdiğinde, endişesi böyle bir ticaretin yasallığı ve yakışık alıp almadığı değil İstanbul’un tahıl stoklarıydı; bu örnekte de Ege’den değil sadece Karadeniz’den yapılan ihracatı durdurmayı amaçlamıştı.{19} Böyle bir kabul gören askeri girişimcilik dünyasında, yeniçeriler istisna değildiler. Kavanin-i Yeniçeriyan’ın on yedinci yüzyılın başında{20} iddia edeceği gibi yeniçerilere ticareti men eden bir yasa var idiyse bile, II. Bayezid dönemi Ayasofya Vakfı idarecileri bunun farkına varmamış görünüyorlar; çünkü vakıf dükkânlarını yeniçerilere düpedüz kiralamış ve bunu da belgelemekten çekinmemişlerdi.{21} Bu büyük vakfın çok geniş çaplı mal varlığı konusunda, erken bir tarihte, 1490’da, muhasebeciliğin serinkanlı mantığıyla yapılan bir tahrirde asker ile sivil arasında ayrım gözetilmiyor: Burada yeniçerilerin başka dükkânların yanı sıra börekçi ve sarraç dükkânlarının da kiracısı oldukları görülüyor.{22}

İlerki tarihlerde şehirlerde zenaat ve ticaretle meşgul olmaları çok dikkat çekmiş ve dükkâncı-yeniçeri imgesi Osmanlı gerileme döneminin standart bir resmi haline gelmişse de, kul ocaklarına mensub devşirmelerin çoğunun çocukluklarını geçirdikleri tarımsal alandan tamamen kopmadıkları da unutulmamalıdır. O alanda da, yeniçeri katılımı yozlaşma döneminden çok önce resmen kabul görmüştür. Barkan, askeri sınıfa ilişkin Edirne tereke defterlerine dayanan yayınında, en erken (1546’dan itibaren) örnekler arasında bile tarımsal-ticari girişimlerle meşgul olan kul ve yönetici sınıf üyelerinin bulunduğundan bahsediyor. Gene de Barkan burada, üretim ve ticaretten el etek çekilen eski bir dönemden yozlaşmış bir döneme geçişin başlangıcını görme eğiliminde; mamafih, daha geç tarihli kaynaklarda kuruluş ve yükseliş dönemlerini idealize eden yorumların da birebir kabul edilmemesi gerektiğini teslim ediyor.{23} Ama bu kirlenmemiş dönemi bulmak için ne kadar geriye gitmemiz gerekiyor, mesela İmparatorluğun zirvesine ulaştığı fakat yokuş aşağı gidişin henüz başlamadığı Kanuni Sultan Süleyman döneminin ilk yıllarına mı?
Süleyman döneminin hemen ilk yılından kalma son derece önemli bir ahkâm defteri kaydında bir çiftlikle ilgili olarak Zihne (Yunanistan Makedonyası) kadısına yöneltilmiş bir hüküm bulunmaktadır{24} (metin ve tıpkı çevirim ektedir). Bu kayıtta Bâb-ı Âlî yeniçerilerinden Mehmed adlı biri şöyle bir şikâyette bulunmaktadır:

Yukarıda adı geçen bölgede babamdan intikal etmiş bir çiftlik var. Çiftliği kardeşim Mustafa tasarruf ederdi. Mustafa sık sık benim yanıma [her-halde İstanbul’a] geldiği için, yörenin âmili kardeşimin öldüğünü söyleyerek çiftliği hâzineye kattı ve içindeki hayvanlar ve mallarla birlikte sattı.

Bu dilekçeye cevaben, kadı’nın hasımları da yanına katarak olayı araştırması, “çiftlik gerçekten de (Mehmed’in) dediği gibi bunlara (iki kardeşe) ait ise,” çiftliği onlara geri vermesi isteniyor.

Genellikle lafım uzatan, nüfuz etmesi zor, süslü bir üslup kullanmakla suçlanan bir bürokratik sistemden çıkma bu belge hayal kırıklığı yaratacak kadar kısa ve özlü. Zihne kadısı olayın boyutlarını ve durumu nasıl halletmesi gerektiğini tam olarak anlamış olmalı, ama açgözlü modern araştırmacı açısından birçok soru cevapsız kalmaktadır.

Kardeşinin adının Mustafa olması yeniçerinin Müslüman bir aileden geldiğini mi ima etmektedir? Şart değil. Mustafa mühtedi olabilir, ama her iki kardeşin Müslüman doğmuş olmaları da ihtimal dışı değil.{25} İki durumda da, belgenin dili ikisinin yakın ilişki içinde olduklarını düşündürüyor: Mustafa büyük olasılıkla kardeşinin ikamet etmekte olduğu payitahtla çiftlik arasında gidip gelmektedir. Kullarla aileleri arasındaki ilişkilerin oluşturduğu ve sistemli biçimde araştırılmayı bekleyen ilgi çekici bir alana açılıveren bir pencere var burada. 1490 tarihli Ayasofya vakfı tahriri, kul kardeşleri ve akrabalarını {kul karındaşı ve kul hısmı), kısa bir süre önce fethedilmiş İstanbul’un sakinleri arasında özel imtiyazları olan belirgin bir grup olarak zikretmektedir. Mustafa belki de böyle bir mevki kapabilmek uğruna İstanbul’da epeyce zaman geçirmiş, memleketi Zihne’dekiler de onun geri dönmeyeceğine hükmetmiş olabilirler. En azından âmil’ın vardığı sonuç budur; ya da belki Mustafa’nın öldüğünü varsayarak fırsattan istifade etmeye kalkışmıştır; tıpkı Martin Guerre vakasında Amaud du Tilh’in, anladığımız kadarıyla, uzun yıllardır askerde diye bilinen Fransız köylüsünün öldüğüne hükmedip onun yerine geçmesi gibi.{26} Mustafa’nın öldüğü söylentisi gerçekten çıkmış mıydı? Öyle bile olsa, âmil öbür kardeşin, yeniçerinin varlığından haberdar değil miydi? Ya da ikisinin de bu çiftlikle ilgilenmeyecek kadar uzakta olduklarını mı düşünmüştü? Bu ketum belgeyi temel alarak bu sorulara cevap bulmak imkânsız, ama kısa da olsa bu hüküm bir yeniçeriye 1521’den birkaç yıl önce çiftlik miras kaldığını, kardeşinin çiftliği yönettiğini, ikisinin yakın ilişkide bulunduklarını ve bu kul’un ata topraklarına süregiden bağının ve çiftlik üzerindeki hakkının devletçe tanındığını açıkça ortaya koyuyor. Anlaşılan bir tarım işletmesinin ona miras kalmasına ve kendisinin bunu tasarruf etmesine a priori bir itiraz olmamıştır. Çiftliği üzerindeki haklarını korumaktan alıkonulmamış, kendi işine bakıp askeri işlerle ilgilenmesi söylenmemiştir.
Benzeri bulguların ışığında, geç dönem yeniçerilerin esnaflaşması meselesi, sadece öteden beri süregelen bir şeyin devamı olarak görülüp bir yana atılmalıdır demek istemiyorum. Yani Kanuni Sultan Süleyman dönemi sonrasının kul’larında bir farklılık olduğunu ileri sürmek gene de mümkün olabilir; en azından nicelik açısından, bu yadsınmaz bir durumdur. Ama belki de bu bir öncelik ve vurgu sorunudur. Durum, askeri statü ile ekonomik faaliyet arasında var olduğu düşünülen kesin ayrımın esef edilecek biçimde terk edilmesinin ötesindedir. Bundan ziyade, erken dönemde ticaret dünyasına açılan gedikler çerçevesinde oluşturulmuş ek geçinme stratejilerine ve dünyalığını artırma imkânlarına giderek daha çok bel bağlanmasından kaynaklanmaktadır.

Mehmed’in miras hakkı ve toprak sahibi oluşu, yeniçeriler hakkında, özellikle onların hukuken birer köle oldukları iddiası konusunda, başka bir soruyu akla getirmektedir. Ama bu başka bir makalenin konusudur. Demek ki, devamı gelecek.

(1) Zihne ḳâḍîsına ḥüküm yazıla ki ḥâliyâ dergâh-i mu’allâm yeňiçerĩlerümden
(2) Mehmed dergâh-i ma’delet-penâhuma gelüp “kazâ-i mezbûrda babamdan
(3) müntaḳill olmış çiftligüm olup mezbûr çiftliği ḳarındaşum
(4) Mustafâ taşarruf iderdi. Mezbûr ḳarındaşum benürrı yanuma gelüp
(5) gitdükde beytü’l-mâl ‘âmili olan mezbûr ḳarındaşum içün
(6) ‘fevt olmışdur’ diyü çiftliği ve içinde olan tavarı
(7) ve esbâbı ‘beytü’l-mâldur’ diyü ṣatup żabt eyledi” diyü
(8) bildürdi. İmdi gerekdür ki ḥükm-i şerîfüm vardukda huşemâyı
(9) berâber idüp göresiz. Didü[gi] gibi olup zikr olan
(10) çiftlik bunlarun idügi zâhir olup ‘âmil ḫilâf-i
(11) şer’ ve kânûn daḫl idüp satmış ise, ki tamâm
(12) ma‘lûm ola, hükm idüp girü alıviresin. Ve eger muḫtâc-i
(13) ‘arz kaziyyeyi, var ise, yazup bildüresin. Şöyle bilesin.
(14) Tahriren fî 3 Zilhicce, sene 927 [= 4 Kasım 1521]

***

2

Ben ve Başkaları
On Yedinci Yüzyıl İstanbul’unda
Bir Dervişin Güncesi ve Osmanlı Edebiyatında
Birinci Ağızdan Anlatılar

Ersilia’da oturanlar kentin yaşamını ayakta tutan bağları belirlemek için evlerin köşeleri arasına, renkleri akrabalık, takas, otorite, temsil ilişkilerine göre değişen, beyaz veya siyah veya gri veya siyah-beyaz ipler gererler. İpler artık aralarından geçilemeyecek kadar çoğaldığında çekip giderler. Evler parça parça sökülür; ipler ve dayakları kalır yalnızca.
Ersilia’yı terk edenler tüm ev eşyalarıyla konakladıkları bir tepenin eteğinden ovada yükselen kazık ve ip kargaşasına bakarlar. Ersilia kenti hâlâ odur, kendileri ise bir hiç.

Ersilia’yı başka yerde yeniden kurarlar. Eskisinden daha karmaşık olmakla birlikte kurallara daha uygun olmasını istedikleri aynı şekli dokurlar iplerle. Sonra onu da terk eder, kendilerini ve evleri daha da uzaklara taşırlar.

İşte bu yüzden Ersilia topraklarından geçerken dayanıksız duvarları yıkılmış, rüzgârın savurduğu ölü kemiklerinden yoksun, terk edilmiş kent kalıntıları görürsün: bir biçim arayan karmakarışık ilişkilerin örümcek ağları.

İtalo Calvino, Görünmez Kentler,
çev. Işıl Saatçioğlu, İstanbul: Remzi, 1990, s. 84

* Bu makaleye hazırlık niteliği taşıyan tebliğler daha önce Princeton Üniversitesi (Nisan 1985) ve Harvard Üniversitesi’nde (Nisan 1987) sunuldu. Kıymetli yorumları, yararlı eleştirileri ve paha biçilmez değerdeki yüreklendirmeleri için Prof. Peter Brown, Avrom Udovitch ve Lucette Valensi’ye teşekkürlerimi sunarım.

OSMANLI EDEBİYAT TARİHİNE, hatta bütün Osmanlı kültür tarihine, “iki tabakalı” bir şema içerisinden bakmak âdet olmuştur: saray kültürüne karşı halk kültürü (yüksek, eğitimli, doğru inanışlı, kozmopolit, cilalı, yapay, katı, kitlelere geçit vermeyen bir kültürel oluşumun karşısında popüler, sapkınlığa eğilimli ve batıl inançlarla lekeli, ama “ulusal” ruhu koruma anlamında katışıksız ve sade, doğal, dürüst bir oluşum). Bu şema belli başlı iki etken altında biçimlenmiştir. Bir yanda, “yüksek” ve “avam” gelenekler arasında oldukça kesin bir ayrım güden on dokuzuncu yüzyıl Avrupa’sının iki tabakalı kültür ve din tarihi araştırmaları modelinin yarattığı etki vardı.{27} Öte yandaysa, oluşmakta olan Türk milliyetçiliğinin, bir çeşit halkçılığı kucaklarken kendini Osmanlı elitinden uzaklaştırma yolundaki ideolojik ihtiyaçları. Şiir ve müzik konusunda, Sufi tarikatlarının geleneklerine belli bir ara alan tanınmıştı. Ama bu, ille de söz konusu ikiliğin aşıldığı anlamına gelmez. Çünkü Sufiliğin kendisi bu şemanın dolaylı bir yoldan da olsa kendi gövdesine de girip onu ikiye bölmesinden kaçınamamış, böylece de ortaya çoğunlukla Sünnilik ve konformizle bağdaştırılan saraylı/aristokrat bir yorum ve buna karşılık ortodoks olmayan, hatta heterodoks ve isyankarlığa meyyal olarak nitelenen bir popüler yorum çıkmıştı.

Geleneksel iki tabakalı ve tezatlar üzerine kurulu çerçeveyi buraya, yanlış ilân edip ona saldırmak üzere ya da yazının geri kalanında şamaroğlanlığı etsin diye koymuş değilim. Osmanlı uygarlığındaki saray ve halk gelenekleri arasında yapılan ayırımın, dil kullanımı ve edebi türler gibi açılardan kültürel faaliyetin iki kutbunu oluşturduğu kadarıyla işe yaradığını düşünüyorum. (Tabii, beraberlerinde getirdikleri kimi değer yargılarını eledikten sonra.) Fakat aynı düalizm, Osmanlı araştırmalarında neredeyse hiç ara ton ve doku bırakmayacak, yani bu iki kutup arasında yer alan dinamik ifade çeşitliliği tayfım tamamen ortadan kaldıracak ölçüde ona sızmış ve hâkim olmuştur. Ben burada bu problemi, saraylı ya da popüler olarak tarif edilmeye direnen, şehirde üretilmiş kişisel nitelikte bir grup özgün anlatı kaynağı seçerek, onlara atıfla ele almak istiyorum.

Fuat Köprülü’nün sosyolojiden haberdar bir Kulturgeschichte’nin parçası olarak edebiyat tarihi yazma yönünde başlattığı ve kaçınılmaz olarak daha ince eleyip sık dokuyan bir Osmanlı kültür tarihi okumasına yol açacak umut verici çalışmalar ne yazık ki sürdürülemedi –bu da, büyük ölçüde, Osmanlı araştırmalarında vurgunun arşiv çalışmalarına kayması yüzünden oldu. Türk arşivlerinin araştırmacılara açılması bu muazzam ve hâlâ yeterince kurcalanmamış koleksiyonlarda saklanan zenginlikler konusunda anlaşılır bir sarhoşluğa yol açtı. Bunca somut istatistiki verinin eskiden mumla aranırken artık kolayca ulaşılır hale gelmesi, toplumsal tarih soruları ile ilgilenen birçok Osmanlı araştırmacısının el yazması kütüphanelerine ve anlatısal ya da “edebi” kaynaklara olan ilgisini azalttı. Veri sayıp dökmeye ya da kısaca bir hüküm bildirmeye değil de anlatıya yaslanan (“anlatısal”) kaynaklar, çoğunlukla politik ya da askeri nitelikte belli olaylara ilişkin somut veriler arayanlar için bir önem taşımaya devam etseler de ikinci plana düştü. Bunların Osmanlıların zihin dünyalarının ifadesi olarak taşıdıkları değer büyük ölçüde görmezden gelindi. Öte yandan, Osmanlı edebiyatı çalışmaları, giderek daha çok kendi üzerine kapandı, betimleme düzeyinde formel estetik meselelerle uğraşan bir uzmanlaşma alanı olup çıktı. Bu sayede, yokluğu hissedilen birçok karşılaştırmalı edisyon (édition critique) artık yapılıyor, fakat aynı derecede yokluğu hissedilen bağlamsallaştırma ile uğraşmaksızın ve toplumsal-kültürel tarihten büyük ölçüde kaçınarak.

Osmanlı çalışmalarının benimsediği yönelime katkıda bulunan bir diğer faktör de, eski tarz tarihyazımına dünya çapında gösterilen, Annales okulunun başım çektiği tepkiydi. Annales okulu, zamandizimselliğe sadık anlatı tarzlarını kullanan ve politik/askeri olaylara vurgu yapan “demode” tarih yazıcılığına karşıydı. Yeni tarih yaklaşımı, ekonomik ve toplumsal hayat hakkında uzun süreye yayılan istatistiki bilgi ve somut veri peşindeydi ve bu yönelim Türk arşivlerinin açıldığı döneme denk düşmüştü. Bu da (Braudel’in projesinden büyülenen fakat Annales’in aynı derecede önemli Febvre’ci yanını ihmal eden) Türk ve yabancı bilim insanlarının gerçek anlamda modern ilk Osmanlı çalışmalarından bazılarını üretmelerine yol açtı.
Bu noktada “Kemalist pozitivizm”in etkisinden de söz etmeliyiz; çoğu milliyetçi entelektüel, Osmanlı tarihini Türk ulus devletinin kaçınılmaz, muzafferane biçimde ortaya çıkış sürecinin arka planı olarak ele alır ve katı bir seçicilikle geçmişte sadece belli şeyler arar. Elbette, aynı teleolojik yönelim, kendi ulusal geleneklerine göre farklılık gösteren biçimlerde, geçmişte Osmanlı İmparatorluğu’nun birer parçası olmuş bütün ulus devletlerin tarihyazıcılığına hâkim olmuştur. Piri Reis ya da Kâtip Çelebi gibi bir-iki istisna dışında, Osmanlı entelektüel hayatı Rönesans-sonrası Avrupası’nın kültürel kazanımları ölçü alınarak değerlendirilir ve Batılılaşmakta olan seçkinler için sadece mahcubiyet sebebi bir şey sayılır. Bu durum, Türk tarih çalışmalarında konu ve kaynak seçiminde ve yorumlanmasında derin izler bırakmıştır.

Yanlış anlaşılmasın, hem arşivlerin açılışı hem de tarih yazıcılığında yeni eğilimler Osmanlı çalışmaları için hayırlı oldu, bunun altını özellikle çizmek isterim. Dahası, Cumhuriyet’in kültür devrimini, Türkiye’nin geçmişiyle bağını kopartmak suretiyle tarih bilincini yok etmekle suçlama modasına da uymayacağım. Tam tersine, Kemalizm’in ideolojik arayışlarının (büyük ölçüde, farkında olmadan) Türk entelektüellerini tarihsel araştırmalarının nesnesinden uzaklaştırdığını ve bu sayede yeni eleştirel tarihsel perspektiflerin ortaya çıkmasına yol açtığını bile söyleyeceğim; en azından, Osmanlı dönemi söz konusu olduğunda bu böyledir. Başka bir deyişle, bütün o biriktirilmiş geleneğin ağır yükünü, tortusunu silkelediğini ve Türk entelektüel hayatını Nietzsche’nin Vom Nutz und Nachteil der Geschichte’de. (Tarihin Yaşam İçin Yararı ve Sakıncası) öne sürdüğü anlamda tarih boyunduruğundan kurtardığını söyleyeceğim.

Gene de bu gelişmeler etrafında yaratılan aura’nın, hem anlatısal ve diğer edebi kaynakları hem de genel olarak kültürel ve entelektüel hayatı ihmale, hatta küçümsemeye yol açması esef edilecek bir şeydir. Mesela, kaynakçalarını bilindik “birincil” ve “ikincil” kategorilere bölmek yerine, bazı yeni Osmanlı çalışmaları “arşiv kaynaklan” ve “diğerleri” diye iki kategoride ele alıyor. Böylece, vak’anüvis Âşıkpaşazade’yi tarih sosyoloğu Wallerstein’le aynı kefede, on beşinci yüzyıl tarihçisi Kritovulos’u modern tarihçi Kütükoğlu’yla burun buruna bulabiliyorsunuz. Daha da rahatsız edici bir gelişme, hâlâ üstünkörü biçimde tasnif edilmiş olarak kalan ve güvenilir edisyonlar gerektiren Osmanlı anlatı kaynaklarından yola çıkarak toptancı nitelemelere gitme yolundaki yaygın eğilimdir. Mesela, Osmanlı anlatı kaynaklan arasında en sıkça yararlanılan vekayinameler, birbirlerinin tekrarı oldukları, hep aynı (yani resmi) görüş açısından yazılmış oldukları ve sadece politik-askeri olaylar üzerinde durdukları gerekçesiyle hafife alınırlar. Ayrıca Osmanlı edebiyatının bir kişisel yazı geleneği, yani yazarların kendilerinden ve kendi ben’lerinden söz ettikleri bir corpus üretmediği de yaygın bir görüştür. Bunun sebebi de böylesi bir “kendinden bahsetme” işinin Ortaçağ (Ortadoğu söz konusu olduğunda “Batılılaşma öncesi” diye anlayınız) erkek ve kadınlarında mevcut olmayan güçlü bir bireysellik duygusu gerektirdiği varsayımıdır. İslami tezkire geleneğini sürdüren bol miktarda Osmanlı biyografi eseri bulunduğu herkesçe bilinmesine rağmen, genel kabul Tanzimat döneminden önce otobiyografik nitelikte kaynak, günce, hatırat ya da şahsi mektup olmadığı yolundadır.
Bu yüzden, Karatay’ın Topkapı Sarayı Kütüphanesi kataloğunda hatırat diye bir kayıt gördüğümde epey bir kuşkuyla yaklaştım. Mevcut olmadığına herkesin kani olduğu bir kaynak üzerinde vakit harcamaya gönülsüz olan, benden önceki nice araştırmacı ile aynı kuşkuculuğu paylaşıyordum belki de. Fakat gene de şansımı denemeye karar verdim, böylece Osmanlı kişisel yazı örnekleriyle olan tutkulu ilişkim başladı; çünkü, çok geçmeden elimdeki yazmanın dört yıl boyunca, Hicri 1072’in başından (27 Ağustos 1661) Hicri 1075’in sonuna kadar (13 Temmuz 1665) tutulmuş ve merak uyandıracak biçimde Sohbetnâme diye adlandırılmış olan bir günce olduğunu keşfettim.{28} O günden bugüne başka, daha kısa şahsi kayıtlar da buldum. Bu arada başkaları da, birbirlerinden bağımsız araştırmalar yaparak, Osman Ağa’nın Avusturyalılar tarafından tutsak edilişini anlatan on yedinci yüzyıldan kalma hatıralarına birer ikişer eklenen bu tür kaynaklar bulup çıkardılar. (Osman Ağa’nın hatıratı, bundan otuz yıl önce yayımlandığında kitabın önsözünü yazan Richard Kreutel, bunun “eski Osmanlı edebiyatından kalma, oldukça ayrıntılı, tek bilinen özyaşamöyküsü” olduğunu öne sürmüştü.){29}

Bu metinlere bir arada bakınca, dönemin entelektüel hayatındaki en baskın öğeye dair yeni ipuçları bulabiliyoruz – hızlı bir toplumsal değişim ve zemin kayması (Osmanlı görüş açısından “kargaşa ve gerileme”) bilincinin hayatın her alanına sirayet etmesi durumundan bahsediyorum. Bu durumun hem kişiler hem de toplumsal değişim düzeyinde bir kendinin farkında olma ve kendini gözleme sürecini beslediği görülür. Bu yeni kültürel yönelimler, edebi türlerin kalıplarını yeniden gözden geçirmek, zorlamak ve taze çıkış noktaları için esin aramak suretiyle edebiyata yeni görevler de yüklemişlerdir.

Osmanlı edebiyat adamları, genel olarak, bu tür deneyleri fazlasıyla sıradışı ve belki de kayda değmez addetmiş olmalı; aşağıda adı geçen eserlerin çoğu, dönemlerinin biyografik ve edebi derlemelerinin kalıplarına göre üzerlerinde durulmayacak kadar havai bulundu belki. Çünkü söz konusu kalıplar belli geleneklerin sınırları içinde iş görmekteydiler. Buna en iyi örnek seyyah Evliya Çelebi’dir. Gerçekten de, on yedinci yüzyılın entelektüel hayatının kişisel olanı yazıya geçirme boyutundan söz ederken, Sohbetnâme’de anlatılan ortama koşut, hatta onunla örtüşen bir ortamda yetiştiği söylenebilecek, her yerde hâzır ve nâzır Evliya Çelebi’den bahsetmemek mümkün müdür? Sohbetnâme adını verdiği günlüğün yazarı Seyyid Hasan, Evliya Çelebi’den birkaç yıl sonra, onun da hocası olan ve Çelebi’ye adını veren Evliya Mehmed Efendi’den Kur’an (okuma) dersi almıştı.{30} Evliya Çelebi’nin tüm bir imparatorluğun çehresini son derece cazip biçimde çizen seyahatname formundaki eserinde, şahsi ve toplumsal unsurlar, en geniş anlamıyla birbirine karışır. Seyahatname sonuç olarak otobiyografik bir alt türdür. Evliya Çelebi Seyahatnamesi aşağıda anahatlarını çizeceğimiz birinci ağızdan anlatıların en anıtsal örneğidir ve tür açısından Sohbetnâme’nin de konumlanması gereken ara alandadır. Tıpkı Seyyid Hasan’ın güncesi ve bu yazıda adı geçecek birçok otobiyografik anlatı gibi, Evliya Çelebi’nin devasa eserinin de, göründüğü kadarıyla Osmanlı belles lettres’inde arada kaynayıp gitmiş olması son derece manidardır. Ta ki Joseph von Hammer onu “keşfedinceye”, yani on dokuzuncu yüzyıl ortasına kadar, bizzat Evliya da Osmanlı biyografi yazıcılığında mevcut değildi. Tıpkı seyahatnamesinde bahsettiği ve yaşadıklarına dair tarihi bir kayıt bulunmadığı için yarı-efsane sayılabilecek, olağanüstü becerilere sahip nice kimse gibi: Galata Kulesi’nden Üsküdar’a uçan Hezarfen Ahmed Çelebi, Ankara yakınlarında toplanıp akıllara durgunluk veren akrobasi numaraları yapan ip cambazları ya da tamamen kör olduğu halde usta bir saat tamircisi olan Hezargradlı Mehmed Efendi.

Sohbetnâme’yle edebi yakınlığı olan paralel metinler aranırsa, biraz tereddütle de olsa, günce denebilecek bazı başka çağdaşı eserlere bakılabilir. Bunlar arasında on altıncı yüzyıl sonlarından on yedinci yüzyıl ortalarına kadar etkin bir Sufi olan Şeyh Mahmud Hüdâ’î’nin Arapça yazılmış eseri Vâkı’ât vardır.{31} Günce formunda, gün be gün yazılmış olmakla birlikte, eserin büyük kısmı tasavvuf ile ilgili konular hakkında şeyhinin sohbetlerini Hüdâ’î’nin yazıya geçirmesinden ibarettir. Kitabın bu özelliği onu belki de burada sadece dolaylı olarak ilgileneceğimiz menâkıbnâme türüne yaklaştırır.

Menâkıb tarzına iyice yakın bir başka eser de Melami mezhebinin “coşkun” deyişleriyle meşhur şeyhi Oğlan Şeyhi İbrahim Efendi’nin sözlerini ve sohbetlerini içeren, Sun’ullah Gaybî’nin kaleme aldığı kitaptır.{32} Dikkat çekici olan, Seyyid Hasan’ın güncesiyle aşağı yukarı aynı dönemde yazılmış bu eserin adının da Sohbetnâme olmasıdır, fakat sohbet burada belli ki Türkçe anlamında, yani muhabbet etmek ya da karşılıklı konuşmak anlamında kullanılmıştır. Günce biçiminde yazılmamış da olsa, Hüdâ’î’nin bir diğer eseri Tecelliyat’da burada anmalıyız çünkü o da yazarın Allah’la ya da Hazreti Muhammed’le olan irtibatını içeren mistik deneyimlerinin kaydı niteliğindedir.{33} Bu eserlerin tür olarak günceyle ilişkileri ne olursa olsun, bunlar Seyyid Hasan çevresindeki başka kimselerin de kişisel deneyimlerini değişik vurgularla ve değişik biçimlerde kayda geçtiklerini göstermektedir.

Bu eserler Sohbetnâme’nin kaleme alındığı ortamda doğdukları için, ilginç bir soruyu, edebi ön-örnekler sorusunu da gündeme getirirler. Şeyhlerin sözlerini ve mistik deneyimlerini, bazı yaşantılarını ve kerametlerini yazıya geçirmenin tasavvuf çevrelerinde muteber bir faaliyet olduğu açıktır. Seyyid Hasan bir bakıma böyle bir eser ortaya koymuş, ama süreci tersine çevirip kendi yaptıklarını yazıya geçirmiştir. Böylece şeyh postunda oturması gerektiğini mi vurgulamaya çalışıyordu? Eğer öyleyse, bu göreceğimiz gibi kendisine bir şeyhlik verildikten kısa süre sonra neden güncesini yazmayı bıraktığını da açıklayabilirdi. Mamafih, Sohbetnâme’yi diğerlerinden farklı kılan sadece birinci ağızdan yazılmış olması değildir. Tecelliyât’da da aynı durum vardır ve Seyyid Hasan’ın eserinden farklı olarak, bizzat yazarının mistik deneyimlerinin yazıya geçirilmesi olduğu için yazarın kendi deneyimlerini “menkıbeleştirdiği” otobiyografik bir eser sayılma ihtimali daha da yüksektir. Seyyid Hasan’ın çağdaşı, karizmatik ve “uçuk” Niyazi-i Mısri de, birinci ağızdan yazılmış birçok hatıra ihtiva eden bir eser kaleme almıştır.{34} Hal böyleyken, Sohbetnâme kadar rutinle ve alelade detayla dolu ve günce formatına inatla bağlı başka bir eser yoktur. Daha açıkçası, Sohbetnâme’nin sadece birinci ağızdan yazılmış olması değil, biçim ve içeriği de açıklanmayı gerektirir ve bu durumda Osmanlı-Türk edebiyatında bir ön-örneğe işaret etmek çok daha zordur. Acaba Seyyid Hasan gibi biri, başka İslâmî kültürlerdeki benzeri edebi deneylerden, mesela on birinci yüzyılda Bağdat’ta yaşamış bir Hanbeli kadısının güncesinden haberdar mıydı?{35}
Öte yandan kimi on sekizinci yüzyıl elyazmaları Osmanlı güncelerine kesin birer örnektir. Bunlardan, (şaşırtıcı biçimde) Başbakanlık Arşivinde bulunan bir tanesi 130 varakta 1711’den 1735’e kadar yirmi dört yılı kapsar. Telhisi Mustafa Efendi adlı bürokrat tarafından tutulan bu güncenin, Seyyid Hasan’ın birbiriyle sıkı fıkı görüşen, görece sınırlı bir çevreyi anlatan güncesinden çok daha geniş bir perspektifi vardır.{36} Mustafa Efendi de bir tarikata girmiştir ve ara ara şeyhinden büyük saygıyla bahseder, ama onun güncesi Rusya’yla savaş, ricalin tayin ve ölümleri, Sultan’ın faaliyetleri ve fiyatların durmadan artması gibi kamusal olaylarla doludur. Aynı zamanda bu olayların çoğu karşısında güçlü tepkilerini de dile getirir. Mesela, 1725’te, Lale Devri diye bilinen dönemin ortasında, “frengî başlı ‘avretlerin yemenilerin[i] ve çoban yakası ta’bîr eyledikleri yakaların[ı]” sokak ortasında makasla kesme uygulaması başladığında, Mustafa Efendi buna can ü gönülden katılır: “İsâbet. amma ne isâbet! Allah devâm ve sebât vire!”{37} Bu güncenin bir diğer ilginç yönü de on dokuzuncu yüzyıl başlarında, birisinin derkenar notları ekleyerek Mustafa Efendi’nin gözlemlerine neredeyse bir yüzyıl sonrasının perspektifinden yorumlarda bulunmasıdır. Sözgelimi, Mustafa Efendi’nin marangoz gündeliklerinin yetmiş akçe arttığını söyleyerek şikâyet ettiği yerde, 1819’da yorum yapan kimse şöyle yazar: “acâyib acâyib şimdiye kadar sağ olsan patlardın neccâr yevmiyesi altıyüz akçeyedir molla!”{38}

On sekizinci yüzyıldan elimizde kalan bir diğer günce de 1749 ile 1756 arasında genç bir müderris tarafından tutulmuştur. İleride Mekke’ye gidip Hacı olacak olan Sıdki Mustafa, gençliğinde bir ilmiye kariyeri yapmak için giriştiği mücadeleleri kaydetmiştir.{39} O da Seyyid Hasan’ınkinden daha geniş bir perspektiften yazar, sultanların faaliyetlerinden, devlet ricalinin atanmalarından ya da azillerinden bahseder, ama her şeyden çok ulema’nın başına gelenler ile ilgilidir.

Sayfalarının çoğu yırtıldığı için, on sekizinci yüzyılın ilk yıllarında tutulmuş bir diğer günceden elimizde kalan ise yalnızca birkaç cümledir. Bu parçalardan, sancakbeyi olan günce yazarının günde birkaç satırdan fazlasını yazmadığını, ancak seyahatlerini ve atandığı görevleri not düştüğünü anlıyoruz. Verdiği sadakaları da yazmıştır ki, bu da güncesini Ortaçağın son yıllarında Floransa’da tutulan muhasebe defteri-aile tarihi türüne yaklaştırır. Bunlar Avrupa edebiyatındaki modern günce formunun ön-ön-örnekleri sayılır.{40} Bu sancakbeyininki gibi şahsi dökümlerin son derece rutin biçimde kaleme alınmaları, sözü geçen gündelik kayıtların muhtemelen o kadar da ender rastlanır örnekler olmadığını, hesap defteri adıyla kütüphanelerde karşımıza çıkan muhasebe defteri ile aritmetik defteri arası defterler araştırılacak olsa başkalarının da ortaya çıkacağını düşündürüyor. Her halükârda, sancakbeyinin not defterini içeren elyazmasının arka yüzünde bir sürpriz daha vardır; aynı yazar buraya rüyalarını kaydetmiş ve kitabın bu kısmına Düşnâme adını vermiştir. Bu bölümde, sadece rüyalarını nakletmekle kalmaz, “çıktığını” iddia ettiği rüyalar hakkında da bilgi verir.

Jean-Claude Schmitt’in otobiyografik yazı ile rüyaların nakledilişi arasındaki derin bağlantı hakkındaki aydınlatıcı makalesini okuyunca, bu çeşit rüya defterlerinin Osmanlı kişisel edebiyatında kendi başlarına bir alt-kategori oluşturduklarını düşünmek kaçınılmaz oluyor.{41} On yedinci yüzyıl ortalarından kalan bir elyazmasında, bir Balkan kentinde ikamet eden Asiye Hatun’un rüyaları, şeyhine mektuplar biçiminde kayıtlıdır.{42} Eski şeyhine olan bağlılığını yitirdiği için suçluluk duyan ve rüyasında sık sık yeni şeyhiyle evlendiğini gören Asiye Hatun, itiraf tadında ender Osmanlı metinlerinden birini kaleme almıştır. Daha eski tarihli bir rüya derlemesi için ise, on altıncı yüzyılın son yıllarından bir elyazmasına bakabilir ve bizzat III. Sultan Murad Han’ın elinden (saltanatı 1574-1595) geceleri kendisine neler göründüğünü okuyabiliriz.{43} Saltanat sürdüğü dönem, genellikle kültürel bir içe dönüşle özdeşleştirilen duraklama devrinin başlangıcı kabul edilmiş bu sultanın, rüya tabirine ve gaib ilimlerine çokça meraklı olduğu çağının kaynaklarınca rivayet edilir. Bir çalkantı ve inhitat hissini yazıya döken ilk ve en keskin Osmanlı entelektüellerinden biri olan Gelibolulu Mustafa Âlî, sultanı cahil, sahte-Sufi Şeyh Şüca’ya hak etmediği büyüklükte mansıb ve mevkiler ihsan ettiği için kıyasıya eleştirir. Bunun sebebi olarak da Şeyh Şüca’nın, Sultan III. Murad’ın rüyalarından birini “doğru” tefsir etmiş olmasını gösterir.{44} Şurası muhakkak ki, sultan rüyalarını titizlikle yaz(dır)mış ve Asiye Hatun gibi tefsir edilmeleri için şeyhlere yollamıştır. Mahmûd Hüdâ’î’nin, III. Murad da aralarında olmak üzere çeşitli sultanlarla mektuplaşmalarında bu uygulamanın yansımalarına rastlarız. Hüdâ’î’nin Mektubat’ında, okur, şeyhin saraylı aracılar ile kendisine ulaştırılmış rüyalar hakkındaki tefsirleri ile karşılaşır.{45}

İster içe ister dışa dönük deneyimlerin kayıtları olsun, buraya kadar anılan tüm eserler Osmanlı dünyasıyla ilgili. Öte yandan, Hıristiyanların eline düşenlerin esaret anıları bize dârü’l İslâm dışındaki şahsi deneyim ve gözlemleri aktarır; üstelik, Osmanlı diplomatlarının on sekizinci yüzyıl Avrupa’sından yolladıkları, Osmanlı uygarlığının batılılaşma eğiliminin göstergeleri olarak kabul edilen ve burada bizi ilgilendirmeyen rapor furyasından önce. Bildiğimiz en eski tarihli esaret anılarının 1570’lerde II. Selim’in maiyetinden biri tarafından yazıldığı nakledilir.{46} Muhtemelen İnebahtı savaşında İtalyanlara esir düşmüş bu kişi dört yıl Roma’da kalmış ve, başka bir eserde bahsettiğine göre, orada başından geçenleri yazmıştır. Ne yazık ki elimizde bu eserin bilinen bir kopyası yoktur. On yedinci yüzyılın ilk yıllarında yazılmış bir başka esaret anısı da Rodos’ta esir düşmüş bir Osmanlı kadısı tarafından kaleme alınmıştır.{47} Bu anı kitabı, Osmanlılara esir düşmüş Avrupalıların yazdığı aynı tarz eserlere benzetilmiş olmakla beraber karşılaştırma yüzeyseldir ve eser özellikle de çağdaşı iki başka esaret anısı ile birlikte derinlemesine incelenirse ilginç olabilir. Bunlardan biri, Avusturyalılara esir düşen Osman Ağa’nın maceralarım içeren hatırat, otuz yıl kadar önce Almancaya çevrilmiş ve burada adı geçen diğer kişisel edebiyat örnekleri arasında belki de en geniş çaplı akademik ilgiyle karşılanmıştır.{48}
Yeterince değerlendirilmemiş benzeri bir eser de bir Mısır yeniçerisinin Fransızlara esir düştüğünde yaşadıklarını ve gördüklerini anlatan, on yedinci yüzyıl sonlarına doğru bir diyalog formunda kaleme aldığı hatırattır.{49} Bu askerin anlattıkları öteki esaret anılarına göre daha bir fikir yazısı havasmdadır, bunun sebebi de yazarın Fransız ahlak anlayışını, politik sistemini ve toplumsal hayatını OsmanlI İmparatorluğununkiyle karşılaştırma çabasıdır. Çoğunlukla askeri teşkilattan bahseder (bayrakların ya da asker elbiselerinin renk ve desenleri gibi, orduların maddi kültürüne ilişkin ayrıntılara büyük bir ilgi gösterir) ama aynı zamanda Fransa’daki tahta çıkma kuralları, Louvre, Paris sokakları ve Fransız kadınlarını elde etmenin kolay oluşu gibi konulardan bahsetmeyi de ihmal etmez. Fransa’daki hayatın çeşitli yönlerinden övgüyle bahseden yazar yer yer kendi toplumunu oldukça keskin bir dille eleştirir ve küffara karşı bağnazca tutumu yüzünden açıkça da suçlar. Avrupa’ya karşı değişen yaklaşımların beklenmedik derecede erken tarihli bu örneği, üstelik, İstanbul saray çevrelerinin dışından gelen bir sestir.
Mamafih, esaret anılarını şahıs edebiyatı örnekleri olarak kabul etmenin beraberinde getirdiği riskler de gözden uzak tutulmamalıdır. Çünkü bunlar gerçekten yaşanılmış deneyimler olmaktan çok Montesquieu’nün İran Mektupları’nda olduğu gibi edebi birer kılıf da olabilirler. Doğrudan eleştiriye girişemeyen bir yazar eleştirel niyetini dolaylı karşılaştırmalar aracılığıyla sergilemeyi seçiyor olabilir. Gerçi, Osmanlı sistemindeki düzensizliklere işaret etmek ve yanlışları kınamak için böyle stratejilere gerek yoktu. Çünkü duraklama ve inhitat hakkında yazılan etraflı risalelere bakılacak olursa böyle şeyler yazmak Osmanlı toplumunda kabul gören bir meşgaleydi. Daha akla yakın olan, Osmanlı düzeninin gidişatını eleştirmekle kalmayıp Avrupa’yı örnek alınacak bir model sayan yazarların, kâfir diyarındaki “şahsi deneyimleri”ni yazıya dökme mazeretine, sığınmış olmalarıdır. Bunun tehlikeli bir girişim olabileceği Mısırlı yeniçerinin Fransa anılarının en başında, metnin girişindeki gerilimden anlaşılıyor; yeniçeri, Fransa hakkındaki olumlu fikirlerinden bazı ocak zabitlerinin hoşlanmayabileceğinin her an farkında ve bundan tedirgin görünüyor. Bu yüzden de yorumlarının, gavur ellerde tutsak (dolayısıyla mağdur) olarak geçirdiği yıllardaki sağlam gözlemlere dayandığı gerçeğinin altını çokça çizmek zorunda hissediyor kendini.

Yaşanmış olsun olmasın, Yeniçeri Süleyman’ın şahsi deneyimleri, karşılaştırmalı siyaset hakkında yazılmış spekülatif ve normatif bir risaleye giydirilmiş bir “elbise” havasındalar; sanki bu esaret hikâyesinin birinci tekil şahıs anlatımının altından her an bir üçüncü tekil söylem ortaya çıkmayı bekler gibi. Bu bakımdan, söz konusu anlatı Yirmisekiz Mehmed Çelebi’nin Fransa hakkındaki ünlü elçilik raporundan (1727) çok, aslında apaçık olarak benzeştiği başka bir metnin ön örneği sayılabilir. “Bir Hıristiyan ve Müslüman Zabit Arasındaki Diyalog” (1710 sıraları) adlı, iyi bilinen bu metinde diyalog formatı iki kişi etrafında örülmüş, dolayısıyla güya “gerçek” bir ortam yaratmak için kullanılmış bir mazeretten başka bir şey değildir ve gene iki siyasi-askeri sistemin normatif karşılaştırılmasına girişmek için kullanılır.{50}

Esaret “anılarının” ve küffarla mücadelenin romansı bir anlatı için merak uyandırıcı egzotik bir dekor sağlamış olması da çok mümkün, Örneğin Andreas Tietze, şahsi bir mektup olma iddiasıyla ortaya çıkan bir on yedinci yüzyıl anlatısının pikaresk bir küçük romana mazeret teşkil ettiğini göstermiştir.{51} Mektup, güya, azad edilmiş ve ticarete atılmış bir köle tarafından kaleme alınmıştır. Anlatıcı bir deniz yolculuğuna çıkar, Akdeniz’de birçok tehlike atlatır, feleğin sillesini yer, kurtulur ve eski efendisine korsanlar arasında geçen maceralarını mektup biçiminde nakleder. Ama “mektub”a elyazmasında bir başlık verilmiştir ve “Makale-i Zindancı Mahmûd Kapudan” başlığı bu anlatının gerçek kahramanının bir korsan gemisi kaptanı olduğunu eleverir. Yazar ya da anlatıyı yazıya geçiren kişi, en azından okuru asıl olayın ne olduğu konusunda aydınlatacak bir başlıkta karar kılabilmiştir. Mektup ile küçük roman arasında salınıp duran esere tutarlı bir anlatıcı sesi atfetmek ise daha zor olmuş olmalı; hikâye birinci çoğul şahısta açılırsa da çok geçmeden bu kullanılmaz olur, üçüncü tekil şahsa geçilir ama birinci çoğul şahıs da ara ara herhangi bir geçiş olmaksızın yeniden canlandırılır.{52} Kurmaca olmayana, yazarın başından geçen “gerçek” deneyimlere göstermelik bir şekilde avdet etmek, anladığımız kadarıyla yarım yamalak suni teneffüs çabalarından başka bir şey değildir; sanki yazar bir mektup yazmak ya da yazıyormuş gibi yapmak üzere yola çıktığı kurgusunu canlı tutmak istediğini ansızın hatırlamış gibidir. Eserini, yazarın sesinin ve yazılan eserin türünün belirsiz olduğu bir arafta bırakıvermek ne olursa olsun adını koyarak kurgusal bir metin yazmaya yeğ tutulmuştur sanki.

Mektup türüne başvurmak, kendine özgü bir okur yazarlık evreninde “iş görmek” zorunda olan bu eserler için son derece doğaldı. Bu yazı sahasında nesnel bilgiyi, muhayyileyi ve şahsi olanın ifadesini kesiştirmenin tanınan ve kabul gören yolu, birinci tekil şahıs edebiyatının bütününde ihmal edilmiş bir diğer kategori olan mektup yazıcılığıydı. Resmi mektuplar Osmanlı araştırmacılarının hem içerik hem de biçim olarak ilgisini çekmişken, kişisel mektuplaşmalar büyük ölçüde araştırılmamış durumdadır. Bu mektuplar yalnızca çeşitli toplumsal kesimlerden ve eğitimden kişilerin ifade üsluplarına ve biçimlerine değil, gerek ricalin gerek yüce siyaset dünyasının dışındaki sıradan insanların gündelik kaygılarına da ender bakışlar atmamıza yardımcı olurlar. Dahası, mektuplar, mütevazı ticari ilişki ve uygulamalar hakkında bilgi edinmek isteyenler için özellikle yararlı olabilir. “Arîza”ları, yani sultanlara yazılan dilekçeleri de bu kategoride ele alabiliriz; bunlar çoğunlukla askeri sınıfın alt kademe mensuplarının, aynı zamanda kadınların, kişisel şikâyetlerini dile getirmek için yazılmışlardır. Ne yazık ki arşivlere olduğu kadar elyazması koleksiyonlarına da dağılmış olan bu mektuplar, henüz tasnif edilmiş değillerdir. Gene de edebiyat ve toplum tarihçileri için, Osmanlıların yazdıkları özel mektupların “selam sabah ve boş laftan” çok öte şeyler içerdiğine daha 1932’de dikkat çeken Fekete’nin sözlerine kulak asmakta fayda var.{53}

Son olarak şu ana kadar anmadığımız ama bir şahıs edebiyatı incelemesinde görmezden gelinemeyecek bir kategoriye göz atmalıyız; otobiyografi. Teslim etmek gerekir ki, otobiyografik metinlerin ortaya çıkıp çoğalmasının Rönesans sonrası Avrupa kültüründe bireyselliğin dışavurumu olduğu yargısını (yani, Jacob Burckhardt’ın Rönesans hakkındaki köşetaşı niteliğindeki çalışmasından beri genel kabul gören bir yargıyı) nicelik itibarıyla değiştirmeye yetecek sayıda Osmanlı otobiyografi örneği yok.{54} Ne var ki elinizdeki çalışma için önemli olan, Burckhardt’ın ünlü tanımıyla, “herhangi bir grupla özdeşleşmekten tamamen bağımsız olma durumu” sayılan bireysellik kavrayışının günümüzde çok su götürür olduğunu hatırlamaktır. Erken modern dönemdeki Avrupalı “ben” kavrayışları hakkındaki usta denemesinde Natalie Davis, “’ben’i tanımlamanın önemli bir koşulu olan, kimliğin sınırlarındaki gediklere” işaret eder. Bunları örneklendirerek, “on altıncı yüzyıl Fransa’sında ben’in keşfedilmesinin insanların ait oldukları gruplarla bilinçli bir ilişki içinde gerçekleştiğini… ve kendini tanımlama karşısındaki en büyük engelin bir bütüne ait olmak değil, güçsüzlük ve yoksulluk” olduğunu savunur.{55} Bu uzgörülü yargı burada tahlil edilen eserlerde sergilenen benlik anlayışı için özellikle geçerli, Davis’in ben ile ilgili düşünceleri incelerken evrenselleştirmeden kaçınma yolundaki düsturunu göz önünde bulundursak bile.

Osmanlı sultanlarının hiçbirinden, yazmak, yazdırmak ya da sipariş etmek suretiyle başlarından geçenlerin ilk ağızdan bir dökümünü geleceğe bırakmak isteyen, Timur, Babür, Cihangir ya da Şah Tahmasp gibi Türk-Müslüman hükümdarların otobiyografik eserlerinin benzerlerinin kalmamış olması dikkat çekicidir. Osmanlı sultanlarının yaşamları, onlar için hazırlanan çok sayıda eserde, yani Osmanlı kültürünün tek gerçek “aile tarihçesi” diyebileceğimiz (“tevârîh-i âl-i osmân” ya da buna benzer isimli) kroniklerde gömülüdür. Ancak, Sultan II. Mustafa için (saltanatı 1695-1703), şahsıyla kamusal kimliği arasındaki sınırlar berraklığını kaybetmişe benzer; bir gün yemek yerken vak’anüvisine o gün ıspanak yemesi (yani karavana yemeği) hadisesinin yazılmakta olan vekayiname’ye girip girmeyeceğini sormuş. O sorunca da girmiş.{56}

Hanedan otobiyografi yazmaktan kaçınmış olabilir, ama bu Osmanlı toplumunun örnek aldığı bir şey değildi. Bu konuda Osmanlı entelektüellerinin Arap ve Acem edebiyatından Gazali, İbni Sina ve Nasır-ı Hüsrev otobiyografileri gibi erken dönem örnekleri tanıdıkları açıktır.{57} Kâtip Çelebi, bunları ve çok sayıda benzeri eseri iştahla okumuş ve epeyce feyz almıştır. Bu nedenledir ki, Mîzânü’l-hakk adlı eserinin sonundaki otobiyografik bölüm, Georg Misch’in Osmanlı öncesi İslam dünyasında kaleme alındığı bilinen birinci tekil şahıs anlatı türleri arasında saydığı “Autobibliographie mit curriculum vitae” kategorisine tamamen uyar.{58}
Daha şakacı ve yenilikçi bir otobiyografi de Za’îfî’nin Sergüzeşt’idir. Za’îfî bunda manzum olarak yetişkinlik yıllarını ve önce ticaret sonra ilmiye sahasında başarılı bir kariyer uğruna verdiği mücadeleleri sinik bir bakışla anlatır.{59} Bu eserde herhangi bir şeyin deşildiği söylenebilirse, o da şairin kendisi değil, şairimiz gibi değerli bir adamı ödüllendirecek kadar adil olmayan toplumdur. Aynı şikâyet, on altıncı yüzyılın sonunda hayal kırıklıkları içinde bir adam olarak ölen Gelibolulu Mustafa Âlî’nin yazılarının şurasına burasına serpiştirilmiş çeşitli otobiyografik pasajlarda çok daha ısrarlı biçimde tekrarlanır. Aslında, kaleme alınma sebeplerini ve kollarını anlatan sebeb-i telif adlı bir giriş bölümü bulunan hemen hemen her eserde bölük pörçük otobiyografik bilgilere rastlanabilir. Ama Âli’ye burada özel bir yer vermek gerek, çünkü o birçok sayfaya yayılan tutarlı bir otobiyografik deneme yazmış, bununla da iyi bir musahib olarak güvenilirliğini kanıtlamaya ve kendini böyle bir makam için önermeye girişmiş, bu özgeçmişini de gene kendi yazdığı Nushatüs-selâtîn’e (Sultanlara Nasihatler) eklemiştir.{60}

Za’îfî’nin ve Âlî’nin buruk otobiyografik notlarının tersine, Şeyhülislam Feyzullah Efendi 1702’de şaşırtıcı dinginlikte bir otobiyografi kaleme almıştır; üstelik, Edime Vakası diye bilinen patırtılı bir isyan sonucunda azledilip vahşice öldürülmesinden bir yıl önce.{61} Şeyhülislam, büyük bir ulema grubunun da katıldığı isyancı askerlerin baş hedeflerindendi, bunun başlıca sebebi de had safhada akraba kayırmacılığı dolayısıyla ilmiye kadrolarının üst sıralarındaki hiyerarşik terfi sistemini ciddi olarak bozmuş olması idi. Ama Feyzullah Efendi’nin otobiyografisinde özeleştiriye rastlanmaz. Ne itiraf vardır ne de mazeret. O, fütursuzca hatta gururla, on yedi yaşındaki oğlunun itibarlı bir makam olan Mekke kadılıklarından birine atandığını, ikisi on beşer, biri on dört yaşta olan diğer üç oğlunun da müderrislik makamına (modern üniversitelerdeki öğretim üyesi dengi) geldiklerini yazar.

Feyzullah Efendi’nin otobiyografisinin kendinden memnun üslubu, özellikle sonradan başına gelenler düşünüldüğünde biraz aşırı görünebilir. Ama aslına bakılırsa o da kaygılı, hınçlı şekvacılar Âlî ve Za’îfî’den ya da mütefekkir ilim adamı Kâtip Çelebi’den çok farklı değildir. Bu anlatıların hiçbirinde üçüncü boyut, anlatıcı ile anlatılan “ben” arasında bariz bir mesafe yoktur. Yazarların kendilerine üçüncü boyutu ihtiva eden bir perspektiften bakmaktan kaçınmaları ya da bununla ilgilenmemeleri gerçekten de bu eserlerin Sohbetnâme ile paylaştıkları en çarpıcı yönlerden biridir. Aşağıdaki sayfalardan da anlaşılacağı üzere burada bütün Osmanlı temsil ve temaşa sanatlarının temelinde yatan bir ortak özellikten bahsediyoruz.