Birazoku

Söylemler birbirlerinden çeşitli enstrümanları ödünç almakta, bazen de muhatap söylemin argümanlarını alıp kendine özgü yeni bir bağlamda kullanma, kendi özel çerçevesi içerisinde işlevselleştirmek üzere onu yeniden yapılandırmak konusunda kendilerini serbest görmektedirler. Söylemlerin düşünsel hareket noktaları ne kadar birbirinden farklı ve ifade üslupları ne kadar birbirine zıt olsa, anlatı sistemleri buyurgan vaaz dilinden epistemolojik gerilim diline kadar ne ölçüde çeşitlilik arz etse de bu karşılıklı değişim yine de gerçekleşmektedir, çünkü söylemler belli bir tarihsel-kültürel bağlam içerisinde aynı problemler yığınını paylaşır ve aynı meydan okumalarla karşı karşıya kalırlar. Nitekim üretici söylemlerin tamamının karşı karşıya olduğu meydan okuma, “gelecek” adını verdiğimiz zaman dilimine giriyor oluşumuz ve tarihten çıkışın sebep olduğu [ima ettiği] tehlikeler değil midir? Nitekim bilindiği üzere modern Arap uyanış çağının (nahda) başından beri söz konusu olan bu zor meydan okumaya karşı birçok cevap verilmiş, yani birçok söylem üretilmiştir.

***

İÇİNDEKİLER
Giriş: Söylemin Ototiresi 7
I- MÜSLÜMAN AYDIN VE OTORİTE 21
Giriş 21
A- Gazâli’nin Popülerliği Karşısında İbn Rüşd’ün Dışlanmışlığı 25
I- Merkezin Söylemi: Siyasetin Düşünce Üzerinden Meşrulaştırılması 39
II- İbn Rüşd: Taşraya İtilmiş Geleneğin Sürdürülmesi 59
III- Çoğulculuk ve Farklılığın Delaleti 81
B- Zeki Necib Mahmud: Aydınlanmanın Simgesi 94
I-Yılların birikimi ve Yarım Kalmış Aydınlanma 94
II- Önce Öldür, Sonra Yargıla! 118
C- İdeolojinin Epistemolojiye Galibiyeti: Muhammed Ammara’nın Ali Abdürrazık Karşısındaki Tutumu 127
D- Din Dili ve Yeni Bir Dil Arayışı: Muhammed Arkoun’un Projesi Üzerine Yorum 153
II- GELENEK VE YORUM 179
1- Din ve Siyaset Otoriteleri Arasında Arap-İslam Aklı 179
Dinî Metin – Siyasi Metin 180
Silinme ve Muhafaza Arasında Hafıza 188
2- Tarih ve Teoloji Arasında Hilafet Problematiği 195
Metnin Açıklığı ya da Tarihin Kapalılığı 195
Saltanat–Hilafet Ayrışması Meselesi 199
Siyasi ve Toplumsal Tarihte Hilafet 217
Dünyevi Olandan Dinî Olana Hilafet 234
Sonuç 239
3- Çağdaş Bilincin “Gelenek” Problematiği 242
Tefsir ve Te’vil Arasında 242
Çözüm İslam’da! 251
Orta-yolculuk ve Uzlaştırma 258
4- İslami Hareketlerde Yorum Problematiği 262
5- Şeriatın Tümel Maksatlarına Dair Yeni Bir Yorum 280
Usul Alimlerinin Yöntemi 281
İslami Metinlerin Bütünlüğü 283
Hürriyet Köleliğin Zıddıdır 285
Seçim İlkesinin Mutlaklığı 289
Şeriatın Maksatları 290
III- NÂSR HAMİD EBÛ ZEYD İLE BAŞ BAŞA 293
Röportaj 293
Yayıncıdan: 293
Taşradan Bir Gariban 296
Kaynaklar 371
DİZİN 375

GİRİŞ: SÖYLEMİN OTOTİRESİ

Bu kitabın bölümlerinin çoğunu gurbette, 1995 sonrasında yazdım, az bir kısmını ise bu tarihten önce yazmıştım. 1995 öncesinde yazılanlar ise, 1993 Mart’ında başlamış olan ve Kahire’deki temyiz mahkemesinin 14 Ocak 1995 tarihinde verdiği ve 5 Ağustos 1996 tarihinde üst mahkeme tarafından onanan karara rağmen şahsıma karşı dinmek bilmeden sürdürülen “tekfir savaşı” atmosferinde yazılmıştı.

1993-1995 arasındaki bu dönem boyunca çalışmalarımı, teorik ve uygulamalı olarak bana “söylem analizi” konusunda derinleşme imkânı verecek yeni bir yöntem üzerinde yoğunlaştırmıştım. Bu çalışmalarda üzerinde yoğunlaştığım boyut, söylemlerin etkileme ve etkilenme unsurlarını yer yer birbirileri ile değiştirmekte olduğu gerçeği ile ilgiliydi. Söylemlerin düşünsel hareket noktaları ne kadar birbirinden farklı ve ifade üslupları ne kadar birbirine zıt olsa, anlatı sistemleri buyurgan vaaz dilinden epistemolojik gerilim diline kadar ne ölçüde çeşitlilik arz etse de bu karşılıklı değişim yine de gerçekleşmekteydi. Söylemler birbirleri ile olan mücadeleleri üzerinden kendi yapılarını şekillendirme, hususiyetlerini aktifleştirme ve bazı hareket noktalarını yenileme gibi hususlarda kendilerine yardımcı olacak unsurları birbirinden ödünç alıyorlar, böylece hasımları karşısında durabilme ve meşruiyetlerini sürdürme güçlerini pekiştirmeyi hedefliyorlardı. Hadd-i zatında bu, oldukça normal bir durumdur, çünkü söylemler belli bir tarihsel-kültürel bağlam içerisinde aynı problemler yığınını paylaşır ve aynı meydan okumalarla karşı karşıya kalırlar. Nitekim, üretici söylemlerin tamamının karşı karşıya olduğu meydan okuma, “gelecek” adını verdiğimiz zaman dilimine giriyor oluşumuz ve tarihten çıkışın sebep olduğu [ima ettiği] tehlikeler değil midir? Nitekim bilindiği üzere modern Arap uyanış çağının (nahda) başından beri söz konusu olan bu zor meydan okumaya karşı birçok cevap verilmiş, yani birçok söylem üretilmiştir.

Ancak mücadelenin karşılıklı diyalog enstrümanları ile ve sağlıklı bir şekilde yürütülmesi için gerekli olan, üzerinde uzlaşılmış kurallar bulunmadığı için söz konusu söylemlerin büyük bir kısmı birbirlerine karşı her türlü yola başvurarak, “ötekileştirme”, “kökünü kazıma”, hatta kapsamlı bir şekilde tümden yok etme gibi en ağır silahları kullanmaya koyulmuş bulunmaktadırlar. Diğer bir ifadeyle, farklılık hakkını muhafaza edecek üzerinde uzlaşılmış kanunlar olmadığı için her söylem, bizim toplumlarımızda baskıcı ve diktatoryal yapıları ile öne çıkan siyasi otoritelerle ittifak kurmak suretiyle bile olsa, başlı başına bir otorite olma çabasına girmiştir. Söylem siyasi otoritenin eşiğine yakınlaştıkça, mensuplarının ötekileri ezme ve yok etme konusunda iştahı kabarmaktadır. Kuşkusuz her söylem en nihayetinde bir otoriteyi eline geçirip kullanmayı gözüne kestirir ve bunun için çalışır ki, bu durum, hangisi olursa olsun, her söylemin yapısında temel bir parçayı teşkil eder. Ancak bir söylem olarak sahip olduğu enstrümanlarla, yani ikna gücü ve epistemolojik sıçrama kabiliyeti ile belli bir otorite sahibi olan söylemler ile kendi dışından aldığı, dış kaynaklı bir otoriteyi kullanan söylemler arasında, dikkat edilmesi gereken bir fark söz konusudur. Her ne kadar tabii olarak en bariz ve baskı uygulama konusunda en yetkin otorite, ordusuyla, kolluk kuvvetleriyle, eğitim müesseseleri, dinî kurumları ve iletişim araçlarıyla siyasi otorite olsa da yine de otoritenin birçok yansıması ve şekli bulunmaktadır. Örneğin; “kolektif akıl” otoritesinden ve camide ya da kilisede konuşan vaizin otoritesinden söz etmek mümkündür ki, bu iki otorite sık sık birbirlerine destek olur, birbirlerini koruma altına alırlar. Herhangi bir söylem tarzı bu iki otoriteyi kullanabilmeyi, kendi fikirlerini topluma benimsetmek için bunları işlevselleştirmeyi başarabilirse, sadece muhataplarını marjinalleştirip merkezin dışına itmeyi değil, aynı zamanda kendisiyle ittifak kurmak istediği siyasi otoriteye meydan okuyup onu zorlamayı da başarabilir. Örneğin; Ayetullah Humeyni, İran’da Şah rejimine karşı devrim hareketini, teyp kasetlerini kullanarak başarmıştı ki, neticede bu kasetler giderek bizim toplumlarımızda söylemin otoritesini dayatmanın en önemli silahları haline geldi. Belki de bu durum bizi, söylemler arasında bir başka önemli farklılığa dikkat etmeye sevk edebilir. Bu farklılık, her bir söylemin kullandığı “iletişim kanalları”ndan kaynaklanmaktadır. Kuşkusuz “iletişim kanalı”, tarafsız bir enstrüman değildir. Örneğin “kitap”; ağırlıklı olarak şifahi (sözlü) kültürün hakim olduğu, hatta eğitim-öğretim alanında bile bu kültürün baskın olduğu ya da okur-yazarlık oranının %50’nın altında olduğu toplumlarda pek elverişli bir iletişim aracı değildir. Nitekim kitap, içinde yaşadığımıza benzer bağlamlarda işitsel ve görsel kitle iletişim araçlarıyla mukayese edildiğinde, bu mukayesenin sonucu önceden belli olacaktır. Kitle iletişim araçları, taraf oldukları söylemi hakim kılabilme kapasitesine sahip enstrümanlardır; çünkü bu araçlar, hitap ettikleri kesimlerin düzeyini çok iyi gözetirler. Bu husus günümüzde uluslararası yayın yapan Arap uydu kanallarında yayımlanan kimi fikrî tartışma programlarının nasıl daha yüksek sesle bağıran ve şovunu iyi icra eden tarafların baskın çıktığı söz düellolarına dönüştüğünü izah etmektedir ki, söz konusu programlar geniş kitleler tarafından tıpkı bir futbol maçı ya da serbest güreş karşılaşması gibi, zaman zaman katılım göstermek suretiyle ve büyük bir coşkuyla takip edilmektedir.

Bütün bunlara rağmen söylemler birbirlerinden çeşitli enstrümanları ödünç almakta, bazen de muhatap söylemin argümanlarını alıp kendine özgü yeni bir bağlamda kullanma, kendi özel çerçevesi içerisinde işlevselleştirmek üzere onu yeniden yapılandırmak konusunda kendilerini serbest görmektedirler. Bu sebeple, aslında birbirinden farklı olan söylemler sadece ele aldıkları problemlerin ya da karşı karşıya bulundukları meydan okumaların tabiatı konusunda birbirlerine yaklaşmış olmakla kalmamakta, aynı zamanda, daha önce de işaret etmiş olduğumuz üzere, yapısal, üslupsal ve anlatısal olarak ortak karşılıklı etkileşim içerisine girme noktasına gelmektedirler. Doğrusunu söylemek gerekirse ben, kişisel olarak bu dersi, şahsıma karşı yürütülmüş olan tekfir (aforoz) kampanyası çerçevesinde kendini savunmak için kaleme almış ve yayımlamış olduğum bir yazı dizisine de sirayet etmiş olan ve temelde sözlü hitabın özelliklerinden biri olan “demagoji” dilini bizzat fark etmeye başladığım zaman almıştım. Yazmış olduğum söz konusu yazılara bu demagojinin sirayet etmiş olması, o şartlar altında oldukça doğal bir durumdu, çünkü o sıralar ben, sokakta, pazarda, eczanede ya da toplantı salonlarında, kısacası her yerde ve her gün birçok vatandaştan gelen türlü sorulara muhatap olmaktaydım. Bütün bu soruları görmezden gelmem ya da onlara duruma uygun bir sadelik içerisinde cevaplar vermemem mümkün değildi. İtiraf etmeliyim ki; uzun yıllar eğitim-öğretim kurumları içerisinde bulunmak suretiyle edinmiş olduğum tecrübe, öğrencilerime vaaz verir ya da telkinde bulunur gibi ders anlatmak yerine, onlarla sürekli diyalog kurmaya dayalı bir eğitim anlayışını benimsemiş olmam ve bunlara ilaveten oldukça mütevazi taşra koşullarında yetişmiş olmam bana, toplumun her kesiminden, her seviyeden insanla kolaylıkla iletişim kurabilme imkânı tanımaktaydı. Ancak bu durum, yazmış olduğum yazılara demagojinin sirayet etmiş olmasından büsbütün farklı idi. İşte bu nedenle bir süre sonra söz konusu yazıları yazmayı bıraktım. Konu üzerinde dikkatlice düşündüğümde anladım ki, karşıt söylem, beni kendi içimden ele geçirmeye, kullandığım söylemin yapısına olumsuz etkide bulunarak beni içeriden vurmaya çalışıyordu ki, bu etki, tıpkı bir kanserin yayılması gibi hızlıca söylemimin bütün unsurlarına sirayet edebilir ve tümünü ele geçirebilirdi.

el-Cezire televizyonunda yayımlanan “karşıt yaklaşım” (el-İtticahü’l-mün’akis) isimli programın 31 Aralık 1996 tarihinde yayımlanan bölümünde Prof. Dr. Muhammed Ammara ile birlikte konuk olduğumuzda, onun programın reklam aralarında benimle konuşurken oldukça alışılagelen ve sakin, normal bir üslupla konuşmasına rağmen, yayına girdiğimizde sürekli üst perdeden ve adeta kürsüden konuşur, bir tür söylev verir nitelikte olan, kelimeleri uzatarak, ses tonuyla kelimelere nağmeler vererek sürdürdüğü konuşma üslubunun beni kendi seviyesine çekme konusunda başarılı olamamasına sevinmiştim. Program aralarında sakince konuşurken, kameraların kapanmasıyla birlikte konuşma üslubunda neden bu kadar ani bir değişim gerçekleştiğini şaka yollu bir şekilde kendisine sormuş, neden kamera karşısında Allah’ın diğer bütün kulları gibi normal bir şekilde konuşmadığını öğrenmek istemiştim. Benim bu şaşkınlığım karşısında, Ammara, bunun vaktiyle kendi köyünün mescidinde vermiş olduğu Cuma hutbelerinin etkisiyle dilinde kalmış bir alışkanlık olduğunu söyleyerek cevap vermişti. Ancak bunun da ardında asıl neden, Muhammed Ammara’nın, konuşma esnasında hasmına karşı her ne şekilde ve her ne pahasına olursa olsun galip gelme hırsını taşıması yer alıyordu. Diğer taraftan adeta bir maçı andıran bu tür karşılaşmalarda muhatap karşısında galip gelmek için, sadece böylesine yapmacık bir kürsü dilini kullanmak yeterli olmuyordu. Bu sebeple olsa gerek, Sayın Ammara, Kahire’den el-Cezire yayınının yapıldığı Katar’a uçakla gelirken uzun bir cellâbiye giymiş, üzerinden bir aba sarkıtmış ve bütün program boyunca elinden düşürmediği bir tesbih almıştı. Kendisini ilk kez bu kıyafetle gördüğümde –ki kendisini daha önce sık sık normal (ya da Arap ülkeleri içerisinde bile artık normal karşılanan) kıyafetler içerisinde görmeye alışmıştım- şaşkınlığımı gizleyememiştim. O ise, bu kıyafetin yolculuk esnasında çok daha rahat olduğunu söyleyerek kendisini [her nedense] savunmaya çalışmıştı. Ben de tebessüm içerisinde –ki artık tartışmamız fiilen başlamıştı- kendisine “Elbette Doktor Ammara!” diye cevap vermiştim. Ammara’nın bu kıyafeti, imajı ve edası, konuşması esnasında kullandığı nağmeli, ağdalı, gösterişli üslubu ile birleşerek söyleminin unsurlarını tamamlıyordu ve anlaşılan o ki, kendisi bu şekilde iletişimsel olarak açık bir başarı kazanacağını düşünüyordu. Ancak ben sakin ve dengeli bir diyalog üslubunu tercih edince, karşıt söylemin benim söylemimi içerden dönüştürmeye ve daha önce ayrıntılı olarak ifade ettiğim alana çekmeye yönelik bu tür çabalarından kurtulmuş olduğumu (tuzağa düşmediğimi) anlamıştım.

Sadece yoruma başvurmakla kalmayıp hasmı karşısında muzaffer olmak için bütün gayretini harcayan ve bu yolda iftira ve karalama dahil her yola başvuran bir söylemin tekrar tekrar karşıma çıkması neticesinde yaşadığım tecrübelere de dayalı olarak ortaya çıkan bu hissiyat, söylemler arasındaki etkileme ve etkilenme (söylem bilimin diliyle söyleyecek olursak “karşılıklı etkileşim”) ilişkileri konusunda daha derin bir bilince sahip olmama vesile oldu ki, okuyucu bu bilincin yansımalarını, elinde tuttuğu bu kitabın sayfalarında sıklıkla görecektir. Nitekim, bu kitapta inceleyeceğimiz üzere Ebu Hamid el-Gazâli’nin söylemi ile İbn Rüşd’ün söylemi arasındaki ilişkileri analiz edebilmek, yukarıda sözünü ettiğimiz boyutlara genel anlamıyla dikkat etmeksizin mümkün olabilir mi? Yine çağdaş ve modern aydınlanma söylemini, bu söylemin karşıt söylemle arasındaki dikkate değer ilişkileri göz önünde bulundurmaksızın anlamak mümkün müdür? Bütün bu sızma (sirayet etme) eylemlerini söylemlerin birer söylem olmaları itibariyle kendiliklerinden sahip oldukları doğal otoritelerin ötesinde farklı otoriteler kazanmak için, siyasi otoritenin kendi ideolojik hareket noktaları ile tam olarak uyum sağlamayan bütün söylemlere karşı en ağır ve şiddetli sindirme politikalarını uyguladığı tarihsel, kültürel ve toplumsal bağlam içerisinde gösterdikleri çabalardan bağımsız olarak ele almak mümkün müdür?

Böylece elinizdeki kitabın “Müslüman Aydın ve Otorite” başlıklı ilk bölümü içerisinde yer alan alt başlıklarda bu iki odak noktası çerçevesinde hareket edilecektir. “Bilgi Edinme Hakkı ve Karşıt Söylemin Baskısı Arasında Aydınlanma Söylemi” isimli ilk alt başlıkta karşıt iki söylemden, yani İbn Rüşd ve Gazâli’nin söylemlerinden elde edilen klasik materyal üzerinde analizler yapılacaktır ki, bu iki söylemin her ikisi de hem otorite ile belirli bir temas içerisinde olmuş hem de kendilerine mahsus enstrümanları ile dönemlerindeki yegâne sahih ve hakim söylem olmak için çaba göstermişlerdir.

“Zeki Necib Mahmud ve Ruhun Yabancılaşması” isimli ikinci alt başlıkta çağdaş ve modern söylem çerçevesinde hareket edilecektir. Söz konusu çağdaş ve modern söylemin analitik karşılaştırmaları ve kavramsal enstrümanları kadar ifade üslubu da hasımlarının enstrüman ve araçlarından etkilenmiş görünmektedir. Aslında bu durum, daha önce işaret ettiğimiz üzere, bütün söylemleri kuşatan ortak meydan okumaların doğası göz önüne alındığı zaman, oldukça normal sayılabilir.

“Diriliş Söylemini Sulandırma Çabaları” isimli üçüncü alt başlıkta söylemler arasındaki ilişkilerin bir başka boyutu, Muhammed Ammara’nın, Ali Abdürrazık’ın “el-İslam ve usulü’l-hükm” (İslam ve Yönetimin İlkeleri) isimli eserine karşı yazmış olduğu kitabının analizi üzerinden ele alınacaktır. Burada Muhammed Ammara’nın söylemi, söylemler arası ilişkilerin diğer bir yüzünü, diğer bir yönünü temsil etmektedir ki, bu da belirli bir söylem çerçevesinde konuşmanın bir başka söylem içerisine girmek üzere dönüşüme uğramasıdır. İkinci alt başlığın sonunda Muhammed Ammara’nın Zeki Necib Mahmud’un düşüncelerine yönelik olarak yapmış olduğu yargılama ve değerlendirme sunulacak, üçüncü alt başlıkta ise Ammara’nın aslında yaşamış olduğu dönüşümün öncesinde benimsediği söylemden tövbe etmiş olduğunu ilan etmeye çalıştığı gösterilmeye çalışılacaktır. Bu durumda Ali Abdürrazık’ın “el-İslam ve usulü’l-hükm” isimli eseri –ki bu eser Muhammed Ammara’nın geçmişinde sıklıkla yer almaktadır- söz konusu tövbenin yapıldığı ağlama duvarını temsil etmektedir. Bahsi geçen tövbe, samimi (tevbe-i nasuh) olmadığı için –çünkü Muhammed Ammara, bu tövbe üzerinden kendisini “aydın İslamcı düşünür” etiketi altına sokmaya çalışmaktadır- Ammara’nın bütün gayreti, Ali Abdürrazık’ı böyle bir kitabı yazmış olmanın günahından aklamak (!) ve böylece –tıpkı Sherlock Holmes ve Agatha Christie romanlarında olduğu gibi- onu Taha Hüseyin ile aynı kervana dahil etmek istikametindedir.

“Muhammed Arkoun ve Yeni Bir Dil Arayışı” isimli dördüncü alt başlıkta ise bilimsel söylemin kültür içerisindeki meşruiyetini muhafaza etmek için, kendisini mecburen sunmak zorunda hissettiği bazı ödünler analiz edilecektir. Kuşkusuz Muhammed Arkoun’un söylemi çağdaş İslam düşüncesi ve gelenek sorunlarını ele alırken İslam söylemi ile Oryantalist-Batı söylemi arasında orta bir yerde duruşu temsil etmektedir. Kendisi dikkat çekecek derecede bilinçli bir şekilde bu iki söylemi birbirinden ayırıp her birini müstakil bir şekilde ele almaya ve her birine çeşitli eleştiriler yöneltmeye çalışmakta, fakat aynı zamanda kendi söyleminin dirilişçi/uyanışçı ve eleştirel İslam düşüncesi söylemine ait olduğunu vurgulamaya çalışmaktadır. Bu sebeple de bizzat kendi ifadesiyle, birtakım zımni ödünler vermek durumunda kalmaktadır.

Kitabın ikinci bölümü “Gelenek ve Yorum” başlığını taşımakta ve daha önce ele alınan iki boyuta yeni bir boyut daha ilave etmektedir. Bu boyut, birbirlerine karşı yer dinî tekfir mekanizması ve “vatana ihanet” suçlaması yöneltmek dahil olmak üzere çeşitli şekillerde mücadele eden bu iki söylemin, aslında aynı meydan okumalar karşısından aynı problemleri ele almakta olduklarını, hatta bu iki söylemin her ikisinin de diriliş söylemini ve taleplerini sadece “din” boyutuna indirgeyen aynı karanlık tünelin içerisinde mahpus olduklarını göstermektedir. Batı’nın (Avrupa’nın) askeri meydan okumalarının yanı sıra ekonomik hegemonya, siyasi egemenlik ve işgal şeklinde kendini gösteren meydan okumaları, bütün İslam coğrafyasına Batı marifetiyle hakim kılınmış olan “geri kalmışlık”ın sorumluluğunu “İslam”a yüklemiş bulunmaktadır. Nitekim Ernest Renan, Gabriel Hanaotaux ve daha başa kimselerin eserlerinde bu söylemi açıkça görebiliyoruz. Bu meydan okuma karşısından Arap-İslam söyleminin vermiş olduğu cevap çerçevesinde giderek bu söylem “ilerleme” ve “geri kalmışlık” gibi kavramların din ile otomatik olarak irtibatlandırılmasını daha işin başından kabul ederek doğrudan bir “İslam Dini savunması” söylemine dönüşüvermiş bulunmaktadır. Bu savunmacı tutumun doğal bir neticesi olarak, din ile “ilerleme” ve “geri kalmışlık” arasında sebep-sonuç ilişkisi kurma mantığına dayalı bir şekilde iki akım teşekkül etmiştir. Bu akımlardan ilki, Müslümanların geri kalmış olmalarının sebebini bizzat dinin kendisine değil, onun yanlış anlaşılmış ve yanlış yorumlanmış olmasına bağlamaktadır ki, bu akım, Cemaleddin Afgani, Muhammed Abduh ve benzeri isimlerin söylemlerinde temsil edilen “Dinî Islahat” akımıdır. Bu akıma göre İslam’ın güzel bir şekilde anlaşılması ve doğru bir şekilde yorumlanması Müslüman toplumun ıslahına ve siyasi, ekonomik ve toplumsal bütün düzeylerde ilerlemesine sebep olacaktır. İkinci akım ise Müslümanların geri kalmış olmalarının sebebini, İslam’ın ve onun ilk nesillerinin (selef) izlemiş oldukları yoldan uzaklaşmış olmaya bağlamakta ve bu yüzden de Müslümanların eskide kalmış olan şanlı-şerefli tarihlerine ve başarılarına yeniden geri dönebilmeleri için selef-i salihin’in sünnetine dönme çağrısı yapmaktadır. Bu iki akımı birbirinden ayıran farklılıkların önemini görmezden gelmemek kaydıyla şu değerlendirmeyi kolaylıkla yapabiliriz: Birinci akım, yani “dinî ıslahat” akımı, dîni ve geleneksel metinlerin rasyonel (akılcı) bir şekilde yeniden yorumlanmasına çalışmakta ve böylece dinî anlamın [dini düşüncenin] önünü açıp onu her alanda çağın getirmiş olduğu yenilikleri kuşatabilecek kapasiteye ulaştırmak istemektedir. Buna karşılık ikinci akım dinî anlamın sabitlenmesini [değişime kapatılıp donuklaştırılmasını] önemle talep etmekte ve geleneksel anlam ve yoruma uygun düşecek şekilde mevcut toplumsal gerçekliğin yeniden şekillendirilmesi yönünde gayret sarf etmektedir. Her ne kadar burada sözünü ettiğimiz farklılık, iki akım arasındaki ihtilafı sadece “anlam” [düşünce], yani anlama ve yorumlama meselelerine hasrediyor olsa da aslında bu değerlendirme diğer bütün farklılıkları da özetliyor olmaktadır. Örneğin; bu değerlendirme, ötekine karşı açık olan, onunla birlikte yaşamayı ve onun kazanımlarından istifade etmeyi kabul eden söylem ile bunun tam karşısında yer alarak kendi içine kapanan, kimliğini geçmişe indirgeyen ve türlü yol ve üsluplarla geçmişi yeniden canlandırmaya, ihya etmeye çalışan söylem arasındaki farklılığı özet olarak ifade etmiş olmaktadır. Yine değerlendirme, sahip olunan bilinci mantık, delil ve epistemolojik ikna yolları ile değiştirme çabasında olan söylem ile gerçekliği zor kullanma yolu ile değiştirme çabasında olan söylem arasındaki farklılıkları da özet olarak ifade etmiş olmaktadır.

Burada şu hususa işaret etmemiz zorunludur: Daha fazla içe kapanma ve gerçekliği sözün gücü ile değil de kılıcın keskin tarafıyla (kuvvet yoluyla) değiştirme gayretiyle hareket etme istikametinde gelişim gösteren selefi söylem, “dinî ıslahat” akımının iki kurucusunda da örtük olarak mevcuttur. Nitekim Cemaleddin Afgani, provokatif bir devrim eylemcisi, hatta zaman zaman komplocu/kumpasçı rolünü oynamışken Muhammed Abduh devrimin [Urabi ayaklanmasının] başarısız olması ve Mısır’ın İngiliz işgali altına girmesinin ardından siyaseti ve siyasetçileri lanetleyip ıslahatçılık rolünü üstlenmeye ikna olmuştur. Abduh’un söyleminde birbirine zıt iki noktanın yan yana bulunduğunu görebiliyoruz ki, bu zıt iki akım, sonraki zamanlarda onun söyleminden neşet ederek vücut bulmuştur.

Abduh’un Menar dergisindeki arkadaşı ve yoldaşı olan Muhammed Reşid Rıza, özellikle Mısır’da ilk modern sivil anayasanın yapılmasının hemen bir sene sonrasında hilafetin ilga edilmesi ve Ali Abdürrazık’ın kitabının yayımlanmasının ardından, selefi eğilimin yerleşip derinleşmesi yönünde dikkate değer bir rol oynamıştır. O dönemde Mısır’da dinî esaslara göre bir devletin kurulması taraftarı olanlarla sivil yönetim taraftarı olanlar arasında cereyan eden tartışmalar had safhaya ulaşmıştı ve aradan birkaç yıl geçtikten sonra Hasan el-Benna, “İhvan-ı Müslimin”(Müslüman Kardeşler) cemaatini kurdu. Bu nedenle elinizdeki kitabın ikinci kısmının “Dini Otorite ve Siyasi Otorite Arasında Arap-İslam Aklı” isimli ilk alt başlığında “otorite” meselesini ele almanın uygun olacağını düşündük. Böylece otoritenin kültür üzerindeki etkisinin boyutlarına işaret etmek ve Arap-İslam düşüncesinin ta Emevi–Alevi karşıtlığının yaşandığı tarihlerden beri sürekli olarak kendisini otoriteye şirin gösterme ve otorite karşısında eylemlerini gerekçelendirme çabasında olduğuna, hatta bu çaba çerçevesinde çağdaş dönemlerde sosyalist fikirlerin savunulması noktasında bile dinin kullanılmış olduğuna ve bütün bunlar neticesinde dinî metinlerin nasıl çeşitli kullanılmalara ve istismarlara açık hale geldiğine işaret etmek istedik. İkinci bölümün “Tarih ve Teoloji Arasında Hilafet Problematiği” isimli ikinci alt başlığında ise, halifeliğin ya da Reşid Rıza’nın ifadesiyle söyleyecek olursak, “büyük imamet”in gerekliliği konusunda belirlenmiş olan teolojik formülasyonların [kelam disiplini çerçevesinde ifade edilmiş görüşlerin] aslında bu düşüncelerin ortaya atıldığı dönemdeki tarihsel ve siyasi uygulamaların gerekçelendirmesinden ibaret olduğu, hiçbir şekilde dinî metinlerden elde edilmiş hükümler olmadığı gerçeğini ortaya koymak istedik.

———-

1. Arapların bazen giyindikleri uzun ve beyaz elbise. (çev.)

2. Sayın Muhammed Ammara ile yaptığımız bu söyleşilere katılmak için kaldığımız otelden ayrılıp stüdyoya gideceğimiz sırada –ki ben o esnada, programın hemen ardından doğrudan Hollanda’ya gitmek için hazırlıklarımı yapmış, otelde kaldığımız tek gecenin sonrasında bütün eşyalarımı toparlamıştım- kendisi ile karşılaştık. Bu karşılaşmamızda Ammara bana, kendisi ile bu söyleşiler dışında çok sıkı bir kişisel dostluğumuz bulunmamasına rağmen çok dostça davrandı, sorunun çözülmesini ve bir an önce ülkeme ve üniversiteme, öğrencilerimin arasına dönmemi sağlayacak bir çözüm yolunun bir an önce bulunması gerektiğini söyledi. Devamında kendilerinin (aynen bu şekilde çoğul kip kullanarak konuşmuştu ve ben, Ammara’nın “biz” derken kimi kastettiğini, kimin adına konuştuğunu –doğal olarak- sormamıştım) bu çözümün sağlanması için izlenecek en iyi yolun; benim bütün o yazdıklarımda insanların akıllarına gelen ve yaşanan problemlere, tepkilere neden olan şeyleri kastetmemiş olduğumu, hatta konuyu çözüme kavuşturmak ve iyi niyetimi ispat etmek için tartışmaya konu olan kitaplarımdaki ilgili ifadeleri bu kitapların yeni baskılarından çıkaracağımı bildiren bir açıklama yayımlamam olduğuna inandıklarını eklemişti. Ammara “biz” diye nitelediği kimseler adına yaptığı önerisini şöyle sürdürdü: “Daha sonra bu açıklama çok adil ve aydın olduğu bilinen büyük imam Şeyh et-Tantavi’ye sunulacak. Muhtemelen Şeyh, bütün bu problemi düzeltecek bir açıklama yapacaktır.” Ammara’nın bu önerisi üzerine kendisine, “Peki, Şeyh’in bu yönde yapacağı bir açıklamanın temyiz mahkemesinin verdiği yargı kararını bütünüyle ortadan kaldırabileceğini inanıyor musunuz?” diye sordum. O ise, “Bu sadece atılacak bir adım, bu adımı attıktan sonra, neler yapılabileceğine bakarız” diye cevap verdi. Daha sonra kendisiyle aynı araca binerek stüdyoya gittik. Yolda kendisine şöyle dedim: “İslam’ın Marksist Yorumu isimli kitabınızı okudum. Kitap ve içeriği hakkında tartışılacak çok şey var. Ancak şimdi bunun yeri ve sırası değil. Fakat temyiz mahkemesinin önüne gelmiş olan davanın incelenme zamanının belirlenmesi konusunda size yetki verilmişken, ilgili sürenin tayinini, kasıtlı olmasa da -ki ben her zaman iyi niyetle hareket ettiğinizi varsayıyorum- karşı tarafın ya da mahkemenin ek delillerini sunmasına imkân tanıyacak şekilde vakit tayin etmenize sebep olan fikrî vicdanınızı gerçekten çok yadırgadım!” Oysa “Fikrî Diyalog” ismi verilen bu tartışmaların, şaibelerin önüne geçilmesi için, temyiz mahkemesinin kararının sonrasına ertelenmesi gerekirdi. Ne var ki, bizim İslamcı geleneğin en önemli uygulamalarından biri, verili yargı uygulamaları ile hareket alanı kısıtlanmış ya da hapsedilmiş kimsenin bu tür bir karşılıklı diyaloga alınmasından çekinmek şeklindedir. Bu yüzden Sayın Ammara’ya; “eski Mısır devlet başkanına ‘Cihad’ örgütüne bağlı kimseler tarafından yapılan suikastın ardından tutuklularla yapılacak bir görüşmeyi içeren bir ‘televizyon maskaralığı’na iştirak etmeyi reddetmiş olduğumu” anlattım. Bana göre tutuklu ya da hükümlü bir kimse ile söyleşi yapmak, İç İşleri Bakanlığı tarafından belirlenen ve muhtemelen klimalı, son derece rahat ve konforlu bir araçla yaptığı oldukça rahat bir yolculuk sonucunda evinden söyleşinin yapılacağı hapishaneye getirilen yetkili tarafından, hücresinden alınıp getirilmiş olan mahkuma bir takım görüşler dikte etmekten ya da dayatmada bulunmaktan başka bir şey değildi. Ne yazık ki, Sayın Ammara Kahire’ye döndükten sonra, kendisini “Hakikat” diye isimlendiren bir gazeteye verdiği röportajda, bu karşılıklı ve özel konuşmamız hakkında hiç de gerçeği yansıtmayan yalan-yanlış açıklamalarda bulundu. Bu anlattığım olaydan çıkan ibretlik ders şudur ki; bazı kimseler istinaf ve temyiz mahkemelerinin mahkum edilmem yönünde vermiş oldukları kararlar neticesinde şahsıma karşı kazanmış oldukları zafer ile yetinmiyor, bu zafere pek sevinmiyorlardı. Çünkü onlar, bunun zaferden çok yenilgiye benzediğini gayet iyi biliyorlardı. Zira, teslim olacağını, görüşlerinden geri adım atacağını düşündükleri kurban, onlardan ve uydurdukları yalanlardan daha güçlü çıkmıştı. İşte değişik akımlarıyla –Ezher ve fetva kurumlarınca temsil edilen resmi kurumlardan Ammara gibi ılımlılarına kadar- bütün İslamcıların, benim daha önce ifade etmiş olduğum görüşlerimden geri dönmem konusundaki hırs ve ısrarlarının makul tek izahı budur. Hadd-i zatında benim söz konusu görüşlerim sahabe çağından günümüze dek yapılmış olan diğer bütün içtihatlar, ortaya konulan bütün görüşler gibi doğru ya da yanlış olma ihtimallerine açıktır. Vermiş olduğum bütün demeçlerde, bütün söyleşilerde şu hususu vurguladım: Kendilerine insan kudretinin üzerinde bir otorite tanıyan ve çoğu zaman kasten ve kötü niyetle kendi görüşlerini dinin bizzat kendisi olarak sunan bazı kimselerin düşündüklerinin aksine ben, yanlış olduğunu fark ettiğim bir düşüncede kesinlikle ısrarcı olmam. Ne var ki, böyle bir durum, yani herhangi bir görüşümün yanlış olduğunu fark etmiş olmak, bu korkunç yaygara ve dinmek bilmez gürültü içerisinde şu ana kadar henüz söz konusu olmuş değildir.