Birazoku

Elinizdeki bu kitabın amacı Arap baharının karşısında yer alan mezhepçilik ve baskıcılık isimli iki düğümün çözümüne katkı sağlamaktır.

Baskıcı rejimler karşısında sessiz kalan Arap halkı uzunca bir süreden sonra adalet, özgürlük ve demokrasi talebiyle bu sessizliğini bozarak, dinî bir kisveye bürünüp demokrasiyi ve anayasal meşruiyete dayanmayı reddeden baskıcı rejimlerin karşısında şaha kalkar.

İstedikleri, diktatör ve baskıcı rejimlerin benimsediği hizipçi ve mezhepsel yöntemler doğmadan önce var olan ve Hulefa-i Raşidin dönemindeki ilk İslamî Siyasi düşünceyi temsil eden meşruiyetin geri gelmesidir.

Ancak, (Sünni ve Şii) siyasi düşünce yapısında bu anayasal meşruiyete geri dönülmesine rağmen, güya, İslam Şiarını yükseltmeyi düstur edinen bazı sistemler, mezhepsel düşüncelere bağlı kalmak, demokrasiye mukabil uydurma bir dinî meşruiyete sahip olmak ve halk üzerindeki meşru olmayan egemenliklerini devam ettirmek için iç çatışmalar ve mezhepsel ayrılıklar çıkarma konusunda ısrarlarını sürdürmekteler.

Bu kitap, dinî meşruiyet taraftarlarına karşı anayasal meşruiyeti yerleştirmeye çalışmakta ve imamet-hilafet teorilerinden uzaklaşarak anayasal meşruiyet yönünde gelişen ortak aklın gölgesinde sönmekte olan vehme dayalı tarihsel-mezhepsel ihtilafların yapaylığına vurgu yapmaktadır.

***

TEŞEKKÜR

Bu çalışmanın hazırlanmasında -Önce Allah’a şükrettikten sonra- Sünni, Şii ve Vahabi siyasi gelişimleri hakkında yazdığım diğer kitaplarımı inceleyip, beni İran ve Suudi Arabistan anayasal meşruiyetlerini karşılaştıran bir araştırma yapmaya teşvik eden, 2009- 2010 eğitim yılında Londra Üniversitesine doktora tezi olarak sunmamı sağlayan ve kitabın ilk iki bölümünü inceleyen Londra Üniversitesi King’s College’da Profasör olan Dr. Mudawi Raşid’e çok değerli gözlemlerinden istifade etme fırsatı verdiği için en içten teşekkürlerimi sunarım. Ayrıca kaynak kitapları bulma zorluğuna katlanan ve değerli görüşlerini benden esirgemeyen, Amerika Üniversitelerinde Araştırmacı Öğretim Görevlisi olan Dr. İbrahim Muhammed Haris’e ve kitabın düzenlemelerini yapan kıymetli Kusay el-Musavî kardeşime de derin teşekkürlerimi sunarım.

Yine burada, kıymetli eşim Ümmü Emel Altaf Eyup Hanımefendiye araştırmamda bana yardım ettiği ve sadece bu çalışmamda değil bütün alanlarda yaptığım her türlü çalışmada desteklerini benden esirgemediği için teşekkür ederim.

1953 yılında Irak’ın Kerbelâ şehrinde doğdu. Gerçek adı Abdurresul Abduzzehre Abdulemir b. el-Hac Habîb el-Esedî’dir. Ahmet el-Katip ismi ise kendisine Saddam karşıtı “İslamî çalışma örgütü” ile birlikte hareket ettiği yıllardan kalmış olan takma bir isimdir.

Doğup büyüdüğü şehirde ilmi ders halkaları kuruluyor, hatipler çeşitli yerlerde konuşmalar yapıyor, mersiyeciler Ehli beyt ile ilgili ağlamaklı şiirler okuyup ağlıyorlardı. Kerbelâ’da ve genel olarak Şiilerde yeryüzünü adaletle dolduracak “kayıp imam”ın gelişini bekleme atmosferi hakimdi.

İşte yazarımız bu ortamda doğup büyüdü. Babası onu beklenen mehdinin ordusunda bir asker olsun diye yetiştiriyordu. Şehirde Mescidu’l-Abbas’ın hemen köşesinde yer alan küçük bir yerde Şeyh Abdülkerim’den ilk derslerini alıp hafızlığını tamamladı, ardından dini okula gitmeye başladı. 13 yaşına geldiğinde hocası eş-Şirazî’nin yönlendirmesi ile başına sarık sardı ve din adamlarına has giysiyi giyinmeye başladı. Buna en çok sevinen ise anne-babası olmuştu.

El-Katip o zamanlar Şii İsna Aşeriyye mezhebinin tek hak mezhep olduğunu ve gerçek İslam’ı temsil ettiğini düşünüyordu. Nitekim kendisi, o günlerde Sünni bir komşusuna öfkelendiğini ve “neden Ehli Beyt mezhebine girmemekte ısrar ediyorlar!” diye düşünüp hayret ettiğini kaydetmektedir.

Nihayet Irak siyasi değişimler yaşadı ve Baas rejimi yönetimi ele geçirdi. Kerbelâ’da Şirazî ve Necef’te Bakır el-Hakim liderliğindeki Şiilere yönelik baskı yapmaya başladı.

O dönemde el-Katip “Hüseyin: Adalet ve Özgürlük mücadelesi” adlı bir kitap yazdı. Bu eserinde halk arasında Hüseyin’in mazlum olarak öldüğünü anlatan ve onu sadece acınacak birisi olarak lanse eden söylemlere farklı bir açıdan yaklaşmayı deniyordu. Onun yorumu daha çok Hüseyin’in devrimciliği ve silahlı ayaklanma yapması üzerine yoğunlaşıyordu.

İkinci kitabı “İki Direniş Deneyimi” nde ise adalet ve hürriyet konularını işliyor ve 1971’de İran’da yaşanan Tönbek isyanını ve Iraktaki “yirmiler” isyanını örnek olarak ele alıp bu olaylarda dini liderlerin ve alimlerin rolünü inceliyordu.

Hocası Şirazî hapse girmesinden bir süre sonra 1973’te Kuveyt’e gitti ve hoca-öğrenci orada buluştular. O sıralar ülkede dine ve ulema sınıfına karşı koyup laik bir sistemi savunan yönetime öfke kusuyordu. O dönemde iki kitap yazdı: “İmam Sadık: İnsan eğiticisi” ve “On yanlıştan bir doğru çıkmaz”. Bu son kitapta “imamet” rüknü olmadıktan sonra imanın geçerli olmayacağını, sıfıra eşit olacağını savunuyordu.

El-Katip Kuveyt’te hayatının yeni bir dönemine adım atmış, mezhebinin propagandasını yapmaya başlamıştı. Bu amaçla Suriye, Sudan ve Lübnan’a gitti. 1977’de Lübnan’da evlendi. “Yarınki Irak” adlı Baas rejimi karşıtı bir gazete çıkarmak ve ülke yönetimine muhalif siyasi hareket oluşturmak suçlarından kendisi ve hocası Şirazî hakkında Irak’ta gıyabî İdam kararı verildi.

1979’da İran devrimi olduktan sonra İran’a inen ilk uçağın içerisinde Ahmet el-Katip de vardı. Hayatı boyunca düşünü kurduğu “velayeti fakih”  yönetiminin gerçekleştiğini sevinçle gözlemliyor ve aynı şeyin Irak’ta da yaşanması için dua ediyordu. Bir gurup arkadaşı ile birlikte Tahran’dan yayın yapan bir radyo kurdu ve İran rejimini Irak’a ithal etmek için Irak halkını etkileyecek yayınlar yapmaya başladı. Bu durum İran-Irak arasında gerilime neden olmuştu.

1982’de “Irak İslam Devrimi Tecrübesi” adlı kitabını yazdı ve bu kitabında Humeyni’nin aktif hareket yöntemini övüp Irak İslami hareketini, Iraktaki dini otoriteleri ve özellikle de hocası Şirazi’yi tenkit etti.

O yıllarda İran-Irak savaşı iyice kanlı hale gelmeye başlamıştı. Bu durum karşısında eş-Şirazî tarafları savaşı durdurmaya çağırıyor ve kendi taraftarlarına İran’ı terk etmelerini söylüyordu. Yazarımız ise o yıllarda kendisini yeniden ilmi araştırmalara verdi. 1985 yılında Seyyid el-Müderrisi’nin çağrısı üzerine, içerisinde Suud, Körfez ülkeleri, Irak, Afganistan ve diğer ülkelerden gelen kimselerin yer aldığı bir eğitim gurubuna katıldı. Doğu Tahran’ın Mamazend adlı bölgesinde yapılan bu eğitim çalışması ilmi bir çalışmadan ziyade bir tür örgüt kampı çalışması gibiydi.

Bu dönem el-Katibin hayatında oldukça önemlidir. Zira bu dönemde, o zamana kadar hayranlıkla izlediği ve bir gün Saddam Hüseyin’i devirince Irakta da benzerini kurmayı hayal ettiği Velayeti Fakih sistemi üzerine düşünmeye ve sorgulamaya başlamıştı. O sıralar yaşanan ilginç bir olay, onun kendi görüşleri doğrultusunda velayeti fakih düşüncesini temel kaynaklara inerek araştırmaya başlamasına sebep oldu. Yüzlerce klasik Şii kaynağını okudu ve Şia’nın bu konulardaki düşüncelerinin takiyye, beklenen mehdi ve velayeti fakih teorilerine dayandığı kanaatine ulaştı. Velayeti fakih teorisinin yaklaşık iki yüz yıllık bir zaman dilimi içerisinde oluştuğunu ve ilk kez Safeviler döneminde Ali Abdulâlî el-Kürkî (vf.940/1533) tarafından uygulamaya koyulduğunu, bundan önceki dönemlerde ise Şii dünyada genel olarak “Takiyye” ve “kayıp imamı bekleme” teorilerinin yaygın olduğunu fark etti ve her iki teori arasında (beklenen imam ve velayeti fakih) büyük çelişkiler olduğunu gördü. Çünkü küçük gaybet denen ve yaklaşık yetmiş sene süren dönemde Şiiler velayeti fakih yönetimi kurmamışlardı ve bu velayeti fakih sistemini klasik Şii alimlerinden hiçbirisi dillendirmiyordu.

Yoğun Şii atmosferde yetişmiş ve on iki imam inancı üzerine kitaplar yazmış olmasına rağmen o noktada kayıp imam diye bir kişinin gerçekten var olup olmadığını sorgulamaya başladı. Yaptığı araştırmalar sonucunda beklenen imam teorisinin kelamcıların ürünü olduğu sonucuna varır. Ona göre Ehli Beyt imamlarının gerçek anlayışları Şura temellidir. İlahi imamet teorisi ise Kur’an ayetlerinin zorlama tevilleri ile desteklenmektedir. Nitekim hicri ikinci ve üçüncü yüzyıllarda Şiiler içerisinde çok küçük bir Batıni gurup dışında imamet teorisini savunan olmamıştır.

Bütün bu çalışmaları sonucunda yazarımız sonuçları iki açıdan değerlendirir:

“-Şii-Sünni ayrılığının temelinde yatan ‘Ehlibeytin yöneticiliği hak ettiği ve diğerlerinin onu gasp ettikleri’ şeklindeki teorilerin asılsız olduğu ortadadır. Dolayısıyla bu meseleden kaynaklanan ayrılık giderilirse İslam ümmeti yeniden birlik olabilir.

-Başlangıçta velayeti fakih, imamet gibi düşünceleri benimserken daha sonraları Şura, halk egemenliği, yöneticinin yetkilerinin sınırlandırılması gibi temelden farklı düşüncelere ulaştım.”

Doğrusu Ahmet el-Katip tarafsız duruşu ve nereden gelirse gelsin hakikate bağlı oluşu, karşıtlarının tehditlerine aldırmadan görüşlerini cesurca yayması ve muarızlarını ilmi diyaloga çağırması gibi özellikleri ile araştırmacılar için ideal bir örnektir.

İÇİNDEKİLER

GİRİŞ  ARAP BAHARI VE MEZHEPSEL BAĞLAR.. 11

Anayasal Meşruiyet Konusunun Araştırılmasındaki Gaye. 15

Araştırma konusu olarak İran ve Suudi Arabistan’ın seçilme sebebi 19

Kitabın bölümleri 20

Metot 28

Kitap için Kullanılan Kaynakçanın İncelemesi 29

BİRİNCİ BÖLÜM  İSLAMÎ DÜŞÜNCE YAPISINDA SİYASAL MEŞRUİYET  43

BİRİNCİ KISIM  HZ. PEYGAMBER’DEN HULEFA-İ RAŞİDİN’E KADAR SİYASAL MEŞRUİYET  45

Birinci konu: Rasullah (s) bir devlet inşa etmiş midir?. 46

İkinci konu: Beni Saide sakifesinde Hz. Ebubekir’in seçilmesi (632–634) 60

Özet 77

İKİNCİ KISIM SİYASAL MEŞRUİYET ÇERÇEVESİNDE SÜNNİ ÇEVRELERDE ÜRETİLEN TERİMLER   79

Giriş. 79

Sünni düşünce yapısında siyasal meşruiyet 80

Sünni Siyasi Düşünce Yapısının Gelişim Aşamaları 89

Özet 107

ÜÇÜNCÜ KISIM SİYASAL MEŞRUİYET KONUSUNDA ÜRETİLEN Şİİ KURAMLARI 109

İmamiyye Siyasi Düşünce Yapısının Temel Taşları 111

Özet 128

İKİNCİ BÖLÜM SUUDİ ARABİSTAN ve İRAN REJİMLERİNDE  SİYASAL MEŞRUİYET  131

BİRİNCİ KISIM SUUDİ ARABİSTAN REJİMİNDE SİYASAL MEŞRUİYET  133

1) Suudi Rejiminin Kurulması 134

2) Dinî Meşruiyetten, Defakto Olarak Var Olan Meşruiyete. 142

3) Anti-Demokratik Düşünce. 155

4) Suudi Anayasasının Özellikleri 164

Özet 170

İKİNCİ KISIM İRAN SİYASİ DÜŞÜNCE YAPISINDA SİYASAL MEŞRUİYET  173

1) İran İslam Cumhuriyetinin Doğuşu… Tarihsel Gelişmeler 173

2) Dinî Meşruiyetten Anayasal Meşruiyete. 180

3) 1979 Anayasasının Hazırlanışı 188

4) İran Anayasasının Özellikleri 191

5) İran ve Suudi Arabistan Anayasaları Arasında Karşılaştırma. 207

Özet 212

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM İRAN VE SUUDİ ARABİSTAN ANAYASALARININ GELİŞİM SEYRİ 215

BİRİNCİ KISIM S. ARABİSTAN KRALLIĞI ANAYASAL GELİŞİMLERİ 217

1) Suudi Rejiminin Dayandığı Dinî Meşruiyetin Erozyonu. 218

2) Suudi Arabistan’da Dinî Meşruiyet ile Anayasal Meşruiyet Arasında Yaşanan Ayrılıklar 223

Özet 241

İKİNCİ KISIM İRAN CUMHURİYETİ’NDE ANAYASAL GELİŞMELER.. 242

Meşrutiyet ile Meşruiyet Arasında Süregelen Tarihî Anlaşmazlık. 242

1) “Dinî Meşruiyetten başka meşruiyet yoktur” Diyen Muhafazakâr Grup  244

2) İslam İle Demokrasi Arasında Zıtlık Görmeyen Reformist Akım… 251

Özet 259

SONUÇ.. 261

FARKLI GRUPLARI İSLAM BİRLİĞİ POTASINDA ERİTEN ANAYASAL MEŞRUİYET  261

Suudi Arabistan Krizinin Düğüm Noktası Nedir?. 268

İran Krizinin Kökleri Nereye Dayanıyor?. 269

Dinî Meşruiyet ve Şiddet 271

Özet 273

KAYNAKÇA.. 277

 Anayasal Meşruiyet Konusunun Araştırılmasındaki Gaye

Anayasal Meşruiyet, batı dilleri kökenli siyasal bir kavramdır. Son üç asır boyunca tüm dünyada, daha önce popüler olan meşruiyet türleri olarak bilinen çeşitli sayıdaki kavramlarının yerine getirilerek yaygınlaştırılmıştır. Bu eski kavramlar arasından en önemlisi, Hristiyan, Müslüman ya da diğer dinlere mensup din adamlarının, rejimin din adamlarını desteklemesini sağlamak gayesiyle doğrudan yahut dolaylı olarak tabi oldukları hükümetler için iddia ettikleri Dini Meşruiyet kavramıdır.

Anayasal Meşruiyet kavramı, demokratik devrim başlığına sahiptir. Meşruiyette hükümetler, halkları temsil etme esasına dayalı olarak kurulurlar. Yönetim, hem hükümet hem de halkça onanan anayasa kuralları gereğince uygulanır. Ayrıca yöneticinin yetkileri ve halkın hakları belirli olup yönetim barışçıl yollarla el değiştirir.

Müslümanlar, Hulefa-i Raşidin döneminde, Medine halkının Ebubekir, Ömer, Osman ve Ali’ye biat etmeleri suretiyle halkın onayına bağlı olarak uygulanan yönetim biçimine tanık olmuşlardır. Bu halifelerin her birinin seçilmesi, kısmi olarak, bir diğerinden farklıydı. Ebubekir, önce Beni Saide’de ardından da Mescidi Nebevi’de kendisine biat edilmesi suretiyle seçilmişken, Ömer, Ebubekir tarafından tayin edilmek suretiyle -diğer bir görüşe göre hilafete aday gösterilmek suretiyle- hilafete geçmiş ardından da dönemin Müslümanlarının başkenti olan Medine’deki halkın biatini almıştır. Şehit edildiğinde ise -ölmeden hemen önce- Şûra meclisine altı isim sunarak içlerinden birisinin seçilmesini talep etmiş neticede insanların biatiyle Osman b. Affan seçilmiştir. Osman’ın devrimciler tarafından gerçekleştirilen isyan hareketleri esnasında şehit edilmesinden sonraysa Ali hilafete geçmek üzere seçilmiştir.

Dördüncü halife Ali1nin öldürülmesinden sonra yeni başkent olan Kûfe şehrinin halkı halife olarak Ali’nin oğlu Hasan’ı seçip ona biat etmişlerdir -ki kendisi, halk tarafından seçilip gönüllü biat edilen son halife oldu-. Muaviye b. Ebi Sufyan’ın güç kullanarak yönetimi ele geçirmesi ve Hasan’ı indirmesi üzerine babadan oğla geçen ve zorbalıkla elde tutulan uzun bir yönetim dönemi başlamış oldu. Önce Muaviye, daha kendisi hayattayken, oğlu Yezid’i yerine geçirip ona zorla biat ettirdi sonrasındaysa Mervani Emevileri, Abbasiler, Fatımiler, Memluklar ve Osmanlılar dönemine kadar asırlarca bu babadan oğla geçen yönetim biçimleri birbirini takip ederek varlığını sürdürmeye devam etti.

Bu dönem boyunca Müslümanlar arasında, ister yönetimi zorla ele geçirmiş olsun, ister fasık veya zalim olsun isterse de kamu mallarını yağmalıyor olsun yöneticiye itaati zorunlu kılan dini bir fetvayı barındıran ve güce dayalı bir meşruiyet kavramı doğdu. Bu, yöneticiye koşulsuz itaat, “Ey iman edenler! Allah’a itaat edin. Resulüne itaat edin, sizden olan ulu’l emre (idarecilere) de itaat edin. Nisa 59” ayetinin tevilinden yola çıkılarak inşa edildi. Böylece İslami yönetim tarihinde “Dini Meşruiyet” olarak isimlendirebileceğimiz bir kavram doğmuş oldu.

Dini meşruiyeti bünyesinde barındıran son İslami Hilafet devleti olan Osmanlı Devleti de 1924 yılında yıkılınca, İslam ülkelerinde, demokratik batı devletlerinden etkilenilerek anayasal bir sistem kurma çağrıları baş gösterir oldu. Hatta birkaç Arap ve İslam ülkesinde bu esasa dayalı yeni sistemler kurulmaya çalışılsa da iç kamuoyunda ve halkı temsil etme konusunda tam bir başarı sağlayabildikleri söylenemez.

Bunun yanı sıra geçtiğimiz yüz yılda İslamî-dinî vasıflı birkaç rejim de kuruldu ki bunlara örnek olarak Suudi Arabistan Krallığı, İran İslam Cumhuriyeti ve Afganistan’daki Taliban’ı verebiliriz. İslami Hareketlerin çoğu Dinî bir devlet kurulması yönündeki ısrarlarını sürdürürler. Bu Hareketlerin çoğu, dini yönetim biçiminin diktatörlükle uyumlu olduğu, halkın içinden çıkıp onların görüşlerine önem vermenin gerekli olmadığı, sistemin işleyişini belirlemek ya da halk ile yönetici arasındaki ilişkiyi tayin etmek için üzerinde gönüllü ittifak edilmiş bir anayasaya ihtiyaç duyulmadığı, yönetimin yasama, yürütme ve yargı olarak bölümlere ayrılmasına yahut yönetimin farklı sosyal gruplar ve partiler arasında el değiştirmesine gerek olmadığı düşüncesindedirler. Bunlara göre dinî yönetim, yöneticisi ister halk kanalıyla ister güç kullanarak isterse de askeri devrimle gelmiş olsun, sadece, İslamî şeraiti uygulamaya dayalı olan kendi meşruiyetine dayanır.

Dikkat çeken bir diğer konu ise bazı İslamcıların yönetimi ele geçirmek için demokrasiyi ve seçimleri kullanmakta bir sakınca görmeyip yönetime geldikten sonra ise, kimi parti, grup ya da küçük çaplı kuruluşların dinî meşruiyet sahibi oldukları ve halkın görüşünü almalarına gerek olmadığı gerekçelerine sığınarak, kendi görüşlerini güç kullanarak halka dayatacağından ve hatta bazı dinî emirleri de yine güç kullanarak uygulatacağından dolayı zulüm ve baskı döneminin yeniden gelebileceğiyle halkı korkutarak yönetime sıkı sıkıya yapıştığı halde demokrasiyi bir kenara atmasıdır.

Bu konu için verilebilecek en güzel örnek, kurulduğu günden şu günümüze dek Suudi Arabistan Krallığı olacaktır. Krallık, Vahabiliğin tevhit kavramı gereği Allah’ın birliğine davet esasına dayalı olarak kurulmuştur. Hırsızın elini kesmek, adam öldürene kısas uygulamak ve zina edeni sopayla cezalandırmak gibi dinin emirlerini uygulayacağını ve kendisinin, din adamlarının ve Vahabi dinî kuruluşlarının desteğini alarak şeriatı uygulamaya yetki kazandığını iddia etmesine rağmen onun, askeri bir güçle ve Suudi Arabistan Krallığı’nın çeşitli bölgelerini, birbiri ardına, silah zoruyla işgal ederek yönetime geçtiği bilinen bir gerçektir.

Bazı İslami devletler ve hareketler ise demokrasiyi benimsemiş, büyük oranda uygulamaya koymuş olmalarına ve yönetim biçimi olarak, halkın kendilerini temsil etme yetkisi verdiği kişiler tarafından oluşturulan bir anayasa kitabına sahip cumhuriyeti ikame etmiş olmalarına rağmen demokrasinin içini boşaltıp halkın, cumhurbaşkanlığının ve şûra meclisinin (parlamento) rolünü tecrit etmeye götüren dini meşruiyete dayalı yönetim biçimine olan inançlarını sürdürmüşlerdir. Bunun en bariz örneği ise İran’dır. İran, kurulduğu günden beri, kendisine, demokratik kuruluşların yetkisini sınırlayabilecek ve hatta halkın rolünü tamamen kaldıracak derecede mutlak yetki verilip kutsiyet atfedilen kişi olan Veliy-i Fakih’e tam bir hâkimiyet veren “Velayeti Fakih” kavramının gölgesinde ve dini referansların liderliğinde bir İslam Cumhuriyeti kurma çağrısını dile getirmektedir.

İslami grupların çoğunun demokrasiye olumsuz bakmalarının sebebi, İslami siyaset sisteminde dini meşruiyete inanmalarından ve yönetimin meşruluğunun halk tarafından onanmak suretiyle değil Allah tarafından kabul edilmek suretiyle olacağı görüşünde olmalarındandır.

İşte bütün bunlardan dolayı Dini Meşruiyet konusunu incelemek ve şu soruların cevabını bulmak oldukça önemli görünüyor: Dinî Meşruiyet yeterli midir ya da meşru mudur? Dinî Meşruiyet Anayasal Meşruiyetin yerine geçebilir mi? Meşruiyet, şeriatın uygulanmasına mı bağlıdır yoksa başında da sonunda da halkın iradesini yansıtan anayasal meşruiyete mi dayalıdır? İslam, demokrasiye karşı mıdır? Bir yöneticinin yönetimi gasp etmesi caiz midir? Gasp edilmiş bir yönetimin, İslamî Hareket kaynaklı olsa da İslam’ın bir takım emirlerini uyguluyor olsa da “İslamî” olarak vasıflandırılması mümkün müdür? Diğer bir ifadeyle; bugün İslam adı altında güç kullanılarak kurulmuş olan yahut da gelecekte bu yöntemle kurulacak olan bir devlet gerçekten de İslamî midir? Yoksa bir devletin İslamî olabilmesi için önce anayasal bir meşruiyet kazanmış olması -yani hangi sistemin işleyeceği ve hangi yöneticinin geleceği gibi konuların yanı sıra yöneticinin atacağı önemli adımlarda da halkın görüşü ve onayının alınması ve halkın iradesine saygı duyulması gibi ilkelere bağlı olarak kurulmuş olması- gerekmez mi?