Birazoku

İbn Rüşd, bu kitabın çoğu yerinde Platon’un görüşlerini eleştirmekte ve kendi siyasi düşüncesini sunmaktadır. Bu kitap bir bakıma Platon’un Devlet’ine yazılmış bir özet niteliğinde olsa da, diğer yönden onu tamamlayıp ileri bir aşamaya taşıyan yeni bir eser niteliği de taşımaktadır. İbn Rüşd’ün bu kitabı ile getirdiği en önemli yenilik ya da Platon’dan ayrıldığı en önemli nokta; ‘insan iradesi’ne verdiği değerdir. İnsana özgü şeylerde doğal determinizmin söz konusu olamayacağını vurgulayan İbn Rüşd, ‘erdemli kent’in gerçekleşmesi için, Platon’un teklif ettiği yol dışında başka yolların da bulunabileceğini; bu konuda Platon kadar kötümser olunmaması gerektiğini savunur.

Siyasete Dair Temel Bilgiler: Evrensel düşüncenin ustalarından İbn Rüşd’ü tanımak ve onunla siyaset üzerine sohbet etmek için bu kitabı alınız!

***

EFLATUN’UN ‘SİYASET’ [: DEVLET] ADLI ESERİNİN ÖZETİ

Rahman ve Rahim Allah’ın adıyla,
[Giriş]
[Eserin Konusu ve Metot]

[1]¹ Bu kitabı yazmaktaki amacımız, Platon’a ait Siyaset bilimi² ile ilgili Siyaset [: Devlet] adlı eserinde bulunan bilimsel görüşleri sadeleştirmek, bu konuda her zaman yaptığımız gibi cedelî³ [: diyalektik ya da tartışmalı]⁴ görüşleri ve düşünceleri ayıklayarak ele aldığımız eseri özetlemektir. Ne var ki; biz öncelikle bu bilimi [Siyaset Bilimi’ni] öğretme yöntemi üzerine birtakım açıklamalarda bulunacağız. Platon, elimizdeki eseri bu bilim ile ilgili olarak kaleme aldığı kimi diğer eserlerden sonra [onlarla birlikte] yazmış olduğundan, bu bilimin konusu ve [Platon’un] bu konuda izlediği yol [: et-tertîb] ile ilgili uygun bir giriş yaparak söze başlamamız gerekir. Aynı şekilde, bu bilimin yararları, amaçları ve bölümleri ile ilgili birtakım bilgilerden de söz edeceğiz. Diyoruz ki:

BİRİNCİ MAKALE

[ERDEMLİLER KENTİNİN İNŞASI]

[I- Siyaset Bilimi: Diğer Bilimlerle Olan İlişkisi]

[2] Pratik bilimlerden⁵ biri olarak ün kazanmış olan bu bilimin, teorik bilimlerden cevher olarak farklı olduğu konusunda hiçbir kuşku ve tartışma yoktur. Çünkü, bu bilimin konusu teorik bilimlerin konularından yer yer farklılık göstermektedir. Ayrıca bu bilimin ilkeleri de teorik bilimin ilkelerinden farklıdır. Şöyle ki, bu bilimin konuları istence dayalı olarak bizden çıkan etkiler,⁶ ilkeleri ise istenç ve seçme gücüdür. Öte yandan, Doğa Bilimi’nin [Fizik’in] konusu doğal nesneler, ilkeleri ise doğallık ve doğa⁷ olduğu gibi; Tanrısal Bilim’in konusu Tanrısal durumlar, ilkesi ise Yüce Allah’tır.

[3] Sonra, bu [medeniyet] bilimi teorik bilimlerden şu bakımdan da farklıdır: Teorik bilimlerin amacı bilgi’nin kendisini bilmektir. Eğer bunların uygulama⁸ ile bir ilişkisi bulunuyorsa, bu ilişki yalnızca ilintiseldir. Nitekim, araştırmacıların çalışma yaptıkları pek çok konuda durum böyledir. Oysa, bu bilimin [: Siyaset Bilimi’nin] amacı yalnızca uygulamadır. Ne var ki, bu bilimin uygulamalardan elde edilen bölümleri uygulamaya yakınlık ve uzaklık bakımından farklılık göstermektedir. Bu bilim aracılığıyla elde edilen genel kuralların taşıdıkları tümellik özelliği arttıkça uygulamadan uzaklaşırlar ve tümellik özelliği azaldıkça da uygulamaya yaklaşırlar. Çünkü bu tür bilgi uygulamalardan elde edilmiştir. Bu durum Tıp Sanatı’nın⁹ durumuna benzer. Bu nedenle, Siyaset biliminin ilk bölümüne teorik, ikinci bölümüne de pratik adı verilmiştir.

[II- Siyaset Bilimi’nin Bölümleri]

[4] Bu nedenledir ki, bu sanat [: Siyaset Bilimi] iki bölüme ayrılır: Birinci bölümde yetenekler¹⁰ iradî fiiller ve tüm âdetler;¹¹ tüm bunları kendisinde toplayan, bunlar arasındaki ilişkileri inceleyen ve hangi yeteneğin diğerleri üzerinde etkili olduğunu anlatan bir makalede dile getirilmektedir. İkinci bölümde ise, bireylerde bulunan bu yeteneklerin nitelikleri, bir yeteneğin diğerlerini amaçlanan bir yetenekten elde edilecek olan fiilin en iyi bir düzeyde ortaya çıkmasını sağlayacak bir biçimde nasıl etkilediği ve hangi yeteneğin diğerlerini engellediği ile ilgili derinliği olan bir inceleme yapılmaktadır. Kısacası, bu bölümde tümel durumlar olarak ortaya çıkan şeylerin [tikel durumlara] uygulanabilme imkânı açıklığa kavuşturulmaktadır.

[5] Bu bilimin birinci bölümünde araştırılan konuların, ikinci bölümde araştırılan konularla olan ilgisi hastalık ve sağlık kitabının, tıp sanatı ile ilgili olarak kaleme alınmış olan sağlığı koruma ve hastalığı tedavi etme kitabı ile olan ilişkisi gibidir. Bu sanatın [: Siyaset Bilimi’nin] birinci bölümünü ilgilendiren konular Aristo’nun Nikomakhos Ahlakı¹² adlı eserinde incelenmiştir. İkinci bölümü ilgilendiren konular ise, yine Aristo’nun Politika¹³ adlı eseri ile, Aristo’nun kitabını elde edemediğimiz için Platon’un burada özetlemeye çalıştığımız kitabıdır. Bu kitapta ele alınan görüşleri birer birer açıklamaya başlamadan önce, başlangıç olarak burada söylemek istediğimiz şeyleri kendisine göre düzenleyebileceğimiz bir temel oluşturmak için birinci bölümle ilgili birtakım bilgileri açıklamamız gerekir. Bu nedenle diyoruz ki:

[6] Bu bilimin birinci bölümünden anlaşılmaktadır ki; insana özgü yetkinlikler¹⁴ kısaca dört bölüme ayrılır: Teorik¹⁵ [: ussal] erdemler, bilimsel¹⁶ [: düşünsel] erdemler, ahlaki erdemler ve uygulama sanatları.¹⁷ Bu yetkinliklerin tümü teorik yetkinlik üzerine temellendirilirler ve teorik yetkinlik, öncüllerin sonuçları öncelemesine benzer bir biçimde, diğer yetkinliklerin öncülüdür.

[7] Yine bu bölümden anlaşılmaktadır ki; tüm bu erdemleri aynı anda kendisinde toplayan bir insanın bulunması olanaksızdır (el-müteazzir). Eğer bu mümkün olsaydı, bu kimsenin başarısız olabileceği[nden söz etmek] gerçekten güç olurdu. Fakat, genellikle, bu erdemler birçok bireye pay edilmiş olarak bulunurlar.

[III- İnsan Doğası Gereği Medenidir]

[8] Yine buradan anlaşılmaktadır ki; bir insanın diğer insanlar ile yardımlaşmaksızın, kendisini benzersiz kılan ve kendine özgü erdem olmak üzere elde ettiği bu erdemleri tek başına elde etmesi imkânsızdır. Yani, bir insan kendisine ait olan bir erdemi elde etme konusunda diğer insanlara ihtiyaç duyar. Bu nedenle insan ile ilgili olarak denilmiştir ki: İnsan doğası gereği medenidir.

[9] İnsan buna [: yardımlaşmaya] yalnızca, insana özgü yetkinliklerde değil, insan hayatı için zorunlu olan tüm diğer şeylerde de ihtiyaç duyar. Örneğin; besin elde etme, mesken edinme, giyinme, kısacası, ‘arzulama gücü’¹⁸ bakımından insanın ihtiyaç duyduğu her şey gibi, bu zorunlu durumlar konusunda diğer canlılar ile insanlar bir biçimde ortaktırlar.

[10] Sözünü ettiğimiz bu ihtiyaçlar çok çeşitlidir:

[a]-Bu ihtiyaçlardan kimileri zorunludur (zarûrî).¹⁹ İnsanın varlığını sürdürmesi bu tür ihtiyaçların karşılanmasına bağlıdır. Çünkü, örneğin bir insan beslenme, mesken ve giyinme gibi kendisi için gerekli olan ihtiyaçları tek başına karşılayamaz.

[b]-Bunlardan kimileri geçimliktir (hâcî). Bunlar refah içinde bir yaşam sürmek için gerekli olan ihtiyaçlardır. Örneğin, insanlardan Zeyd’in, tarlasını ekip biçmeden yaşamını sürdürmesi olanaklıdır, ama ekip diktiği zaman daha kolay ve refah içinde bir hayat sürer.

[c]-Kimi ihtiyaçlar ise [bizzat yaşamın ya da herhangi bir mesleğin] nitelikli duruma getirilmesine yöneliktir (tahsînî). Yani, bu ihtiyaçlar [bir mesleğin] daha üstün bir [biçimde yürütülebilmesi] bakımından gereklidir. Söz gelişi, çocukluk çağından başlayarak herhangi bir sanat üzerine egzersizler yapan ve uzun süre çalışarak bu sanatta daha iyi ve daha üstün bir seviyeye erişen kimsenin durumu böyledir.

[11] Daha sonra dile getirileceği üzere, Platon’un “kent halkından bir kimseye bir sanattan fazlasını elde etmek yaraşmaz” biçiminde bir sonuca varmasının nedenlerinden biri budur. Gerçekten de, insanlardan birinin bir sanattan fazlasını öğrenmesi kesinlikle imkânsızdır. Eğer [bir sanattan fazlası] öğrenilmişse bile, en üstün bir biçimde öğrenilmiş olamaz.

[12] İnsana özgü yetkinliklerin yalnızca, toplum içerisinde bulunan bireylere pay edilmiş bir biçimde bulunabiliyor olması nedeniyledir ki; sözünü ettiğimiz yetkinliklerin farklılaşması ile türün bireylerinden her biri doğa ve yaratılış bakımından farklılaşır. Eğer her birey insana özgü yetkinliklerin tümüne yatkın olsaydı, imkânsız bir şeyin doğada bulunuyor olması gerekirdi. Çünkü, bir şeyin hem varlığı mümkün, hem de edimsel alana çıkması imkânsız olamaz. Doğa bilimi [fizik] bu anlamı açıkça ortaya koymuştur. Gözlem [ya da deneyim] göstermiştir ki, insanlar arasında bu niteliği taşıyan bir bireyin bulunması [olanaksızdır]. Üstün yeteneklerin pek çoğunun durumuna gelince; her insan savaşçı, hatip, şair ya da bunların hepsinden de önemlisi, filozof olamaz.

[13] Durum böyle olunca, insanlar arasında, insana özgü yetkinlik türlerinin tümünün kendilerinde yetkinleştiği bir topluluğun bulunması gerekir. Bu topluluğun [bireyleri] söz konusu yetkinliklerde en üst düzeye erişmek için birbirleri ile yardımlaşırlar. Şöyle ki, yetkinlik bakımından daha alt seviyede olanlar, daha üst seviyede olanları izleyerek onlarda bulunan yetkinliğe uyum sağlamaya çalışırlar. Öte yandan, daha yetkin olanlar da, kendilerinde bulunan yetkinliğin ilkelerini alt seviyede olanlar için mümkün kılarak onlara yardımcı olurlar. Örneğin, gem yapma sanatı binicilik sanatının hizmetçisidir. Çünkü, gem yapma sanatı binicilik sanatını daha kolay bir hale getirir. Öte yandan, binicilik sanatı, gemlerin en güzel bir biçimde yapılmasını sağlayan nitelik dolayısıyla, gem yapma sanatının yerleşik hale gelmesini sağlar [ya da mümkün kılar]. Her iki sanat da aynı amaca ulaşmaya çalışır. [Bu bilimin] birinci bölümünde, bir sanatın kaç yönden diğer sanata göre daha başat (riyaset) bir konuma sahip olduğu ile ilgili bilgi verilmişti. Eğer böyle bir topluluk bulunmuyorsa, bunun sonucu ya toplumda bulunan bireylerin insana özgü erdemlere hiç ulaşamamasıdır ya da onların bu tür erdemlere ulaşmada eksik kalmalarıdır.

[IV- Erdemler: Kentteki Durum Canlıdaki (En-nefs)²⁰ Duruma Benzer]

[14] Kısacası, kentin bölümlerinde bulunan bu erdemler [arasındaki] ilişki, canlı-nın²¹ parçalarında bulunan ruhsal yetiler²² [arasındaki] ilişkiye benzer. Bu durumda söz konusu kent, kendisinin diğer bölümlerine liderlik eden ussal²³ bölümünde [bulunanlar bakımından] bilgedir. Tıpkı insanın, diğer ruhsal yetiler, yani, akıl aracılığıyla birbirine bağlantılı olan yetiler üzerinde lider konumundaki düşünen bölümü aracılığı ile bilge olması gibi. Bu yetiler, [ruhun] öfkeye özgü bölümü ile arzulama yetisine bağlı olan bölümüdür ki, ahlaki erdemler [ruhun] bu iki bölümünden kaynaklanır. Bu da insanın, yönelmesi gerektiği şeylere doğru aklın belirlediği ölçüde ve onun kastettiği vakitte hareket etmesi ile gerçekleşir. Çünkü insan, bilgeliğin gerektirdiği ölçüde, zamanda ve mekânda [ortaya çıkan ve ruhta bulunan] öfkeye özgü bölüm aracılığıyla cesur olur. Öyleyse, insanın cesur olması yalnızca, aklın gerektirdiği ölçüde, onun gerektirdiği zamanda ve onun gerektirdiği yerde kullanılması koşuluyla, [ruhtaki] öfkeye özgü bölüm aracılığıyladır. Namuslu olma [erdeminin] ve diğer erdemlerin durumu da böyledir. Kısacası, insanın erdemli olması tüm akli ve ahlaki erdemlere sahip olmasına bağlıdır. Onda [insanda] bulunan liderliğin durumu, söz konusu erdemlerin kiminin diğerleri üzerindeki liderliği gibidir.

[15] İşte, Platon’un, kaleme aldığı bu eserin birinci bölümünde araştırma konusu olarak belirlediği ve dördüncü kitapta [detaylarını] açıkladığı adalet²⁴ ile kentte bulunan her bireyin, doğası elverdiği kadarıyla bu [adalet]in gerektirdiği eylemleri gerçekleştirmesinden, gücü yettiğince buna uyum sağlamaya çalışmasından başka bir şey olmayan durum budur. Bu ise ancak kent halkının bölümleri teorik bilimin kurallarına göre düzenlenip, bu [uygulama] bilimine sahip olan kimseler tarafından yasalaştırılması koşuluna bağlıdır. Bu durumda açıktır ki, kentin liderliği sözünü ettiğimiz bu bölüme, yani, teorik bilgilere sahip olan kimselere ve bunların başında bulunan kişiye aittir. Canlıdaki (en-nefs) durum da böyledir. Yani, [canlıda] adalet, onun bölümlerinden her birinin gerekli ölçüde ve gereken vakitte işlevini yerine getirmesidir. Bunun elde edilmesi ise, zorunlu olarak, akıl sultanının canlıdaki bölümleri yönetmesi koşuluna bağlıdır. Öyleyse, kentteki durum, canlıdaki durum gibidir.

[16] Bilmen gerekir ki; sözünü ettiğimiz bu erdemlerden bilgelik ve yiğitlik²⁵ gibi kimileri, kentte [yaşayanlardan] yalnızca bir bölümünde bulunurken, adalet ve iffet²⁶ gibi kimi erdemler ise tüm kentte bulunur. Bu durum kendiliğinden bilinen bir şeydir. Ancak, mutluluk erdeminin²⁷ kentin tümüne mi, yoksa kentin yalnızca bir bölümüne mi ait olduğuna gelince, bu konuyu aşağıda ele alacağız. Çünkü bu konuda farklı görüşler vardır.

[V- Değinilmesi Zorunlu Olan Üç Husus]

[17] [Kent ile ilgili olarak] bilinmesi gerekenler bizim yukarda nitelediğimiz gibi olduğuna ve bu bilimin birinci bölümünde verilen bilgilerden sözünü ettiğimiz erdemlerin ne olduğu genel olarak anlaşıldığına göre, bilgimizi tamamlamamız için geriye üç husus kalıyor:

[a]-İlk olarak; bir kimsede bu erdemlerden biri bulunduğu zaman, bu kimsenin [erdemin gereğini] yapmasını mümkün kılan koşullar ile ilgili derinlemesine bilgi sahibi olmaktır. Örneğin, genel olarak yiğitlik nedir diye sorulduğunda, tedbirsizlik ve korkaklık arasında yer alan ve ruhta ortaya çıkan bir niteliktir. Bu nitelik öyle bir yetidir ki, insan bu yeti aracılığı ile gerektiği zaman, gerektiği ölçüde cesur olur. Ne var ki, bu tanım [yiğitliğin genel olarak tanımlanması] uygulamanın gerçekleşmesi sırasında ortaya çıkan özel ve tikel koşulların açıklanmasına gereksinim duyar. Aksi halde, uygulama gerçekleşemez. Çünkü, bu bilimde ilk amaç, Aristo’nun da dediği gibi, uygulamadır; bilme değil.

————

1     Tüm başlıklar, numaralandırmalar ve köşeli parantez içindeki tüm metinler sonradan ilave edildiği için köşeli parantez içinde verilmiştir. Eserin başlıkları, paragraf ve bağlantı numaraları çevirimize temel olarak aldığımız üç kişiden, yani Rosenthal, Lerner ve Şehlân tarafından farklı biçimlerde yapılmıştır. Biz ise, daha sade ve kullanışlı olduğunu düşündüğümüz için Şehlân’ın paragraf ve numaralandırma biçimini örnek aldık.
2     Rosenthal tarafından ‘Political Science’, Şehlân tarafından ise ‘el-İlmü’l-Medenî’ terimleri ile karşılanan bu kavram Lerner’in bu bölümdeki cümlesinde yer almamaktadır. Bu noktadan itibaren Rosenthal’i R, Lerner’i L, Şehlân’ı da Ş harfleri ile vereceğiz.
3     R ve L’de ‘dialectical’.
4     Burada kullanılan ‘cedel’ ve ‘burhan’ terimlerinin, bu terimlerin klasik mantıktaki kullanımları ile bir ilgisi olmadığı açıktır. Bize göre burada İbn Rüşd ‘cedel’ ile ‘karşılıklı tartışma formatı’nı, ‘burhan’ ile de ‘kesin bilgilerin öğrenciye aktarılması biçimindeki ifadeler’i kastetmektedir.
5     R ve L: ‘practical sciences’, Ş: ‘el-ilmü’l-amelî’.
6     R: ‘the things of the will, whose realization upon us’, L: ‘volitional things, the doing of which is within our power’, Ş: ‘el-ef’âlü’l-iradiyyetü’lletî tasduru annâ’.
7     ‘Doğallık ve doğa’ biçiminde iki ayrı sözcük olarak çevirdiğimiz bu bölüm R ve L tarafından ‘nature’; Ş tarafından ise ‘et-tab’u ve-t’tabîat’ biçiminde verilmiştir.
8     R: ‘practice’, L: ‘action’, Ş: ‘el-amel’.
9     R: ‘medicine’, L: ‘the art of medicine, Ş: ‘sanâatü’t-tıbb’. Belirtmeliyiz ki, ‘sanat’ terimi, tüm diğer klasik Arapça metinlerde olduğu gibi, İbn Rüşd tarafından hem Türkçe’de yaygın olarak bilinen anlamıyla ‘sanat’, hem de ‘zanaat’ kelimelerinin anlamlarını kapsayacak biçimde kullanılmıştır. (Ç.N.)
10     R: ‘acquired habits’, L: ‘ habits’, Ş: ‘el-melekât’.
11     R: ‘behaviour’, L: ‘conduct’, Ş: ‘el-âdât’.
12     Ş: ‘Nikomâkhiyâ’.
13     Ş: ‘es-Siyase’.
14     R ve L: ‘human perfections’, Ş: ‘el-kemâlâtü’l-insaniyye’.
15     R: ‘speculative’, L: ‘theoretical’, Ş: ‘nazariyye’.
16     R: ‘intellectual’, L: ‘cogative’, Ş: ‘ilmiyye’.
17     R: ‘practical conduct’, L: ‘practical arts’, Ş: ‘sanâiu’ ameliyye’.
18     R: ‘the appetitive life’, L: ‘appetitive or vital faculties’, Ş: ‘el-kuvvetü’ş-şeheviyye’.
19     ‘Zarûri’, ‘hâcî’ ve ‘tahsînî’ gibi metodolojik terimler, İbn Haldûn, Şatıbî ve Mağrip’te (İslâm dünyasının batı bölümünde) yetişen bilginler tarafından sıkça kullanılmıştır. Bkz., A. Şehlân, [İbn Rüşd,”Ed-Darûrî fi’s-Siyâse: Muhtasaru Kitâbi’s-Siyaseti li-Eflâtûn”, (Arapça’ya çeviren: Ahmet Şehlân), Beyrut: Merkezü Dirâsâti’l-Vahdeti’l-Arabiyye, 1998] içerisinde dipnot, s. 75.
20     ‘Nefs’ terimi ruh, akıl, beden ve kalp gibi birçok anlamı içerir. Buna göre nefs; 1.Kendisinde iradi hareket, his ve hayat kuvveti bulunan latif bir cevher, 2. İnsanda kötülüğü emreden kuvvet, 3. Allah tarafından insana üflenen Ruh-u Rahmânî/ilahi ben gibi değişik anlamlara gelmektedir. Bkz., Mehmet Vural, İslam Felsefesi Sözlüğü, Ankara: Elis Yay., 2003, s. 291. Bunlara ek olarak, sıfat tamlamalarında kullanılan nefs terimi, kendini niteleyen sıfata göre daha pek çok anlamda kullanılmaktadır. Örneğin, en-nefsü’n-nâtıka: akıl, en-nefsü’l-hayvaniyye: hissederek ve iradeli olarak hareket etme yetisi, en-nefsü’l-insaniyye: insanda bulunan; tümelleri anlama, akıl yürütme ve kavrama yetisi vb. gibi. Nefs terimi elimizdeki eserde de farklı anlamlarda kullanılmıştır. Bu bakımdan, biz bu terimi çevirirken yukarıdaki anlamlardan hangisine işaret edildiği –bizce– net olan yerlerde çevirmeyi, net olmayan yerlerde ise terimi aynen alıp yorumu okuyucuya bırakmayı uygun gördük. (Ç.N.)
21     R: ‘soul’, L: ‘a single soul’, Ş: ‘en-nefs’.
22     R ve L: ‘the faculties of the soul’, Ş: ‘el-kuvâ en-nefsâniyye’.
23     R: ‘speculative part’, L: ‘theoretical part’, Ş: ‘el-cüz’ü’n-nazarî’. Bu kullanım kitabın tümü için geçerlidir.
24     R ve L: ‘justice’, Ş: ‘el-adl’.
25     R ve L: ‘courage’, Ş: ‘şecâa’.
26     R: ‘temperance’, L: ‘moderation’.
27     R ve L: ‘virtue of liberality’, Ş: ‘fazîletü’s-seâde’.