Birazoku

İbn Rüşd Batı’yı etkileyen İslam filozoflarının başında gelir. Bir yandan felsefe, tıp ve astronomi, bir yandan da İslam düşüncesi ve hukuk alanlarında klasik sayılacak eserler vermiştir. Latin Ortaçağı’nı etkileyen İbn Rüşd, doğa felsefesinden psikolojiye, bilgi ve varlık ilişkisinden din felsefesine kadar çeşitli alanlardaki özgün görüşleriyle Aristo’nun yalnızca sadık bir takipçisi olmadığını göstermiştir. Elinizdeki kitap, Gazâli’nin Filozofların Tutarsızlığı (Tehâfütül’l-Felâsife) adlı yapıtında filozoflara yönelttiği eleştirilere ve İbn Sina’dan aktardığı görüşlere, İbn Rüşd tarafından getirilen çözümleme ve itirazlardan oluşmaktadır.

Tutarsızlığı Tutarsızlığı: Karşı çıkarken ustaca, desteklerken açık gönüllülükle ortaya serilen felsefi tezler manzumesi…

***

GİRİŞ

Çok Şefkatli, Çok Merhametli Allah’ın adıyla,
Varoluşu kendinden zorunlu olan Allah’a övgü, onun tüm peygamberlerine esenlik dileğinden sonra [belirtilmelidir ki] bu kitabın amacı, Ebû Hâmid Gazâlî’nin Tehâfüt adlı eserinde ortaya koyduğu görüşlerin doğruluk ve inandırıcılık bakımından yetersiz olduğunu; ayrıca, büyük bir bölümünün de kanıtlayıcılık ve kesinlik bakımından tutarsız olduğunu açıklamaktır.

***

BİRİNCİ TARTIŞMA

EVRENİN ÖNCESİZLİĞİ İLE İLGİLİ GÖRÜŞÜN GEÇERSİZLİĞİNE DAİR

Gazâlî, filozofların evrenin öncesizliği ile ilgili kanıtlarını aktarırken diyor ki:

“Bu bölümü, filozofların nefsi [: ruh] etkileyen kanıtlarına ayıralım. Bu kanıtlar üçtür:

Birinci Kanıt

Felsefeciler diyor ki: Öncesi olanın öncesizden çıkması kesinlikle olanaksızdır. Çünkü bir öncesizin bulunduğunu ve evrenin bu öncesizden çıkmadığını varsaydığımız zaman bu ancak onun var oluşunu öne alıp yeğleyen birinin olmayışındandır. Yani, evrenin öncesizden çıkışı salt bir imkân halindedir. Bu durumda evren var olmuşsa, ya yeni bir tercih eden [: evrenin varlığını yokluğuna yeğleyen] vardır veya yoktur. Eğer yeni bir tercih eden yok ise evren daha önce olduğu gibi salt imkân halinde kalacaktır. Eğer varsa bu yeni ‘tercih eden’ tartışma konusudur. Niçin o anda tercih ediyor da daha önce etmedi? Bu durumda, ya sonsuza kadar bir geri dönüş söz konusudur ya da işin ta başında tercih etme konumunda olan bir tercih edicinin varlığı kabul edilecektir.”

İbn Rüşd olarak derim ki:
Böyle bir çıkarsama, cedelin [: diyalektik] üst düzeyinde¹ gerçekleşmiştir ve kesin kanıt düzeyine ulaşmamıştır. Çünkü öncülleri geneldir; yani, öncüllerin yüklemleri konularının özgül nitelikleri değildir. Genel öncüller ise eşanlamlı sözcüklere benzer. Oysa kesin kanıtların öncülleri, aynı tözden olan ile ilgilidir. Tartışmanın içinde geçen mümkün [: olası] terimi:

a. Genel Mümkün
b. Nâdiren Mümkün
c. İkisinin Ortasında Eşit Seviyede Mümkün

şeklinde dile getirilebilecek üç anlam için de elverişlidir. Oysa tercih edene duyulan ihtiyaç, bu üç tür mümkünde eşit düzeyde değildir. “Genel Mümkün” söz konusu olduğunda, “Eşit Seviyede Mümkün”ün aksine, dışarıdan bir tercih değil, kendi kendine tercih ediş düşünülür. İmkân, hem eylem yapma gücü olarak fâilde [: etken] hem de dış etkiyi kabul edebilir olma anlamında münfailde [: edilgen] bulunur. Doğaldır ki, bu iki imkânda tercih edene duyulan gereksinim eşit değildir. Edilgende bulunan imkânın dışardan bir tercih edene gereksinim duyacağı açıktır. Çünkü, istenç sonucu gerçekleşen eylemlerde olduğu gibi doğal olarak gerçekleşen şeylerde de bu duyumsal olarak algılanır. Yine de, doğal olarak gerçekleşen şeylerde bir kafa karışıklığı ortaya çıkabilir. Çünkü doğal oluşların çoğunun değişme ilkeleri kendilerinin bir parçasıdır. Bu yüzden, doğal oluşların çoğunda hareket eden ile hareket ettirenin aynı şey olduğu, her hareket edenle ilgili bir hareket ettirenin olup olmadığının kendi kendine bilinemeyeceği, bu bağlamda kendi kendini hareket ettiren bir şeyin olmadığı düşünülür. Antik filozofların [: kudemâ] aynı düşüncelere ulaşmış olmaları bu yüzdendir.

Etkin [: fail, eyleyen]deki imkâna gelince, eylem [: fiil] düzeyine gelmesi için dışardan bir tercih edene genellikle gereksinim olmadığı düşünülür. Çünkü genellikle akla gelen, eyleyenin eylemsizlik durumundan eylem durumuna geçişinin –mühendislik yapar durumda olmayan bir kimsenin mühendislik yapmaya ya da öğretme durumunda olmayan bir kimsenin öğreten durumuna geçmesi gibi– dışardan zorlama ile gerçekleşen bir değişim olmadığıdır. Yine, dış etki ile gerçekleşen değişim –tözde gerçekleşen değişim, nitelikte gerçekleşen değişim ya da nicelikte gerçekleşen değişim gibi– bir değiştirene muhtaçtır. Ve yine, çoğunun düşüncesine göre, öncesiz denince hem kendi kendine öncesiz olan [: kadim bizatihi] hem de başkasına bağlı olarak öncesiz olan [: kadim bigayrihi] akla gelir.

[Dış etki ile gerçekleşen] değişmelere gelince: Kimileri öncesiz olanda bazı değişimlerin olabileceğini kabul etmiştir. Kerramiyye’nin² ‘öncesiz varlık [: kadîm], sonradan istenç [: el-irade el-hâdise] sahibi olabilir’ görüşü gibi. Ve yine, önceki filozofların ‘öncesiz olan ilk maddede oluş ve bozulma bulunabilir’ görüşü gibi.

Çoğuna göre, öncesiz olan potansiyel aklın, akılla kavranılabilecek şeylerden [: ma’kulat] etkilenmesi de öncesiz olanın değişebileceğine bir örnektir. Özellikle eski filozofların bazılarına göre, öncesiz için olanaksız olan birtakım değişmeler de vardır.

Eyleyenin durumu da böyledir. Eylemlerinin çoğunu istenç ile gerçekleştirdiği gibi, doğal olarak yaptıkları da vardır. İmkân durumundaki eylemin eyleyenden çıkış niteliği, tercih edene gereksinim duyma bakımından, her iki durumda aynı değildir.

Dahası, acaba eyleyenlerin bu şekilde ikiye ayrılması gerçeği açıklar mı? Yoksa kesin kanıtlar ne doğal olarak ne de kendi istenci ile eyleyen –yukarıda anlattığımız türden olmayan– üçüncü bir eyleyene mi işaret etmektedir?

Bu soruların hepsi tek tek ele alınıp araştırılması ve bu konuda önceki filozofların görüşlerinin yeniden değerlendirilmesi gereken kalabalık ve çetin sorulardır. Birçok sorun yerine bunlardan bir tanesini ele alıp tartışmak ise yedi ayrı safsata (: demagoji, boş ama ayartıcı söz) yolu arasında en yaygın olanıdır. Bu ilkelerin herhangi birinde hata yapmak, varlığın gerçekliğini inceleme aşamasında büyük hatalar yapılmasına neden olacaktır.

Gazâlî diyor ki:
Filozofların bu konudaki görüşlerine iki yönden itiraz edilebilir:

Birincisi: Denilebilir ki, evrenin; varoluş anında bulunması gereken, varoluş vaktine kadar yokluğu süren ve evren ile birlikte varolan bir öncesiz istenç ile sonradan var edildiğini; var olmadan önce bu konuda bir istenç olamadığını, bunun için var olmadığını, ancak varoluş vaktinde istenç bulunduğunu ve bunun için var olduğunu savunan bir kimseyi nasıl reddedersiniz? Böyle düşünmeye engel olan nedir? Bunu düşünülemez kılan nedir?

İbn Rüşd olarak derim ki:
Böyle bir görüş ileri sürmek safsatadır; çünkü Gazâlî, eylenen açısından eylemin –eyleyenin bağımsız seçme gücüne sahip olduğu kabul edildiği zaman– eyleyen açısından eylemden sonra gerçekleşmesini düşünmenin olanaksız olduğunu savunduğundan, bu işin [: eylenen açısından eylemin] eyleyenin istencinden sonra gerçekleşebileceğini savunuyor demektir. Eylenen, eyleyenin istencinden sonra gerçekleşebilir, ancak, eyleyenin eyleminden sonra gerçekleşmesi olanaksızdır. Yine, eyleyenin istenç sahibi olduğu kabul edildiği zaman eyleyenin eylemi yapmaya karar vermesinin eylemden sonraya bırakılması olanaksızdır.

Bu durumda çözümsüzlük olduğu gibi sürmektedir. Öyleyse Gazâlî iki durumdan birini kabullenmek zorundadır: Ya eyleyenin eylemi eyleyende bir değişim gerektirmez ki, bu durumda dışardan bir değiştirici gerekir. Ya da eyleyene ilişik olmayan bir değiştiriciye gereksinim olmaksızın değişenin özünde birtakım değişikliklerin gerçekleşebileceği ve bazı değişikliklerin bir değiştirici olmaksızın öncesize ilişebileceği kabul edilmelidir. Bu noktada [Gazâlî’nin] karşıtları iki şey üzerinde durmuşlardır:

Birincisi: Eyleyenin eylemi, bir değişimi gerektirir; her değişim de bir değiştiriciyi gerektirir.

İkincisi: Öncesiz varlık, değişimin hiçbir türüne açık değildir. Bütün bunların açık seçik olarak anlatılması çok güçtür.

Eş’arîler ya ilk eyleyenin varlığını ya da onun ilk eyleminin varlığını kabul etmek zorunda kalmışlardır. Çünkü onlar için eyleyenin; sonradan olan eylenenin varoluş vaktindeki durumu ile eylemin yokluğu vaktindeki durumunun eşitliği imkânsızdır. Bu noktada, ya yeni bir durumun ya da daha önce olmayan bir ilişkinin kabul edilmesi gerekmektedir. Bu zorunluluk durumu ya eyleyende ya eylenende ya da her ikisinde birden ortaya çıkar. Bu söylediklerimizin doğru olduğunu ve her yeni durumda bir eyleyenin varlığını kabul edersek bu durumda, eyleyen; ya başka bir eyleyene gereksinim duyar; –ki bu ilk eyleyen olmadığı gibi kendi özünde bir eyleyen değil, başkası aracılığıyla bir eyleyendir– ya da eylemin koşulu olan durumun eyleyeni ile eylemin kendisi aynı olur. Bu durumda varsayılan eylem, öncelikle söz konusu eyleyenden çıkmış olmayıp eylenenin gerçekleşmesi için şart olan eylem, eyleneni ortaya çıkaran eylemden öncedir. Bu durumun zorunluluğu, her iki eyleyende sonradan olan ve bir var edene gereksinim duymayan durumları gerçekleşebilir kılan bir onaylayıcı bulunmadıkça ve şeylerin kendiliğinden var olduğu varsayılmadığı sürece böyle bir düşünce savunulamaz. Şeylerin bir eyleyene gereksinim duymaksızın kendiliğinden var olduğu görüşü antik çağ filozoflarına aittir ki geçerliliğini yitirdiği ortadadır.

Gazâlî’nin bu itirazında bir karışıklık vardır. Çünkü öncesiz istenç ve sonradan olan istenç terimlerini, biri diğerinin yerine geçecek şekilde kullanıyoruz. Halbuki bunların anlamları birbirine karşıttır. Çünkü gözlemlenebilen istenç iki şeyden birini eyleme imkânını eşit olarak kendinde bulunduran ve istenen iki şeyden birinin kabulünü eşit düzeyde olanaklı kılan güçtür. Çünkü istenç, eyleyenin bir eylemi gerçekleştirmek istemesidir ki, eylemi gerçekleştirince istek son bulur; istenen şey ortaya çıkar. İşte bu istek ve eylem birbirine karşıt şeylerle eşit düzeyde ilişkilidir. Eğer kendisinde bulunan iki karşıt anlamdan birinin öncesizlik olduğu ileri sürülürse istencin doğası, imkân aşamasından zorunluluk aşamasına dönüşür ve istenç tanımı ortadan kalkar. İstencin [kendisinin] öncesiz olduğu ileri sürülürse, o zaman da istenenin elde edilmesi ile istenç ortadan kalkmaz. İrade öncesiz olursa onun var oluş vakti istenenin elde edilmesi ile sınırlandırılamaz.

Bu konuda net bir açıklama ancak şu şekilde yapılabilir: Kesin kanıt, gücü ne istence bağlı ne de doğal olan bir eyleyene götürür, ne var ki, din bu [gücü] istenç diye adlandırır. Aynı şekilde, kesin kanıt karşıt olmadığı halde ilk bakışta karşıt olduğu düşünülen şeyler arasındaki orta terimlere götürür. Örneğin; bizim “evrenin ne içinde ne de dışında [ama yine de] var” dediğimiz gibi.

Gazâlî, filozoflara yanıt olarak der ki:
Eğer, denilirse ki; bu söylenenlerin olanaksız olduğu açıktır. Çünkü sonradan olan şey, zorunlu kılınmış ve bir nedene bağlanmıştır; [ o zaman şöyle cevap verilebilir:] zorlayıcı ön sebep olmaksızın bir şeyin ortaya çıkması nasıl olanaksız ise aynı şekilde; öncesiz [: kadîm] bir zorlayıcının, kesinleşmesi beklenen bir şey kalmayıncaya kadar; zorunluluğunun, nedenselliğinin ve unsurlarının bütün koşulları birlikte bulunduğunda bile zorunlu kılınan şey ertelenirse, onun varlığı da imkânsız hale gelir. Öte yandan, bütün koşulları taşıyan bir zorlayıcının var oluşu durumunda eserin varlığı zorunlu olduğu gibi; bir zorlayıcı bulunmadığında nasıl sonradan olanın [: hâdis] varlığından söz edilemiyorsa bu eserin ertelenmesi de olanaksızdır. Öyleyse, evrenin var oluşundan önce istenç sahibi vardır, istenç vardır, istencin istenç olunana ilgisi vardır. Ne isteyende, ne istençte, ne de istenç için daha önce bulunmayan herhangi bir ilişkide yenilenme vardır. Çünkü yenilenme değişim demektir. Öyleyse istenen şey nasıl yenilendi? Daha önce yenilenmeye engel olan neydi? Yenilenme durumu, ne herhangi bir şeyde, ne herhangi bir olguda, ne herhangi bir durumda, ne de herhangi bir ilişkide, yenilenmeme durumundan ayırt edilemez. Doğrusu, istenç olunan da varlık kazanmamış olduğundan, her şey önceki gibi olup asıl durumunu korumuştur. Bu durum ise başka bir şey değil, imkânsızlığın son noktasıdır.

İbn Rüşd olarak derim ki:
Daha önce ortaya koyduğumuz öncüllerden herhangi birini reddeden kimse dışında bu durum herkes için son derece açıktır. Ne var ki Gazâlî bunu bir yana bırakıp durumu idare etme yoluna gittiğinden, bu açıklamayı filozoflar adına verdiği yanıt ile karıştırmıştır. Halbuki bu Gazâlî’nin kendi görüşüdür.

Gazâlî der ki:
Bu türün olanaksızlığı yalnızca özünde zorunlu olanda ve onun eserinde değil; konulan kurallarda ve göreneklerde [: el-vad’î vel-urfî] de bulunur. Örneğin, bir erkek eşini boşayacağını söylese de o anda ayrılık gerçekleşmese daha sonra gerçekleşeceği düşünülemez. Çünkü [boşama] sözünü yasalara ve geleneğe göre ortaya çıkacak durum için bir neden kılmıştır. Bu yüzden, nedenin ertelenmesi düşünülemez. Ancak boşanma kararı, ertesi günün gelmesi, kadının belirli bir eve girmesi gibi bir koşula bağlanmışsa o zaman boşanma sözü ağızdan çıktığı anda değil ertesi günün olması ve o eve girilmesi koşullarının ortaya çıkmasıyla gerçekleşir. Çünkü o kişi boşanma sözünü, beklenen başka bir şeye iliştirme yoluyla boşanma nedeni kılmıştır. Eğer koşullar –yarının olması ya da eve girilmesi– o anda gerçekleşmemişse, gerçekleştiği anda boşanma da gerçekleşir. Bu durumda kararın etkisi, sözü edilen olay –eve girme, yarının olması– gerçekleşinceye kadar ertelenmiş olur. Bir kimse, kuralları kendisi koymuş ve ayrıntılarını kendisi belirlemiş ise sözünü koşula bağlamadığı sürece, o kimsenin, kendi sözünün gereğini ertelemesi akla uygun değildir. Böyle bir şeyi kendi isteğimiz ile belirlememiz ve düşünülebilir duruma getirmemiz olanaksız iken nasıl olur da aklî ve zatî zorunluluk ilişkilerinde böyle bir şeyi düşünebiliriz?

Âdetlere gelince, amaçlanarak elde edilenler –amaç var ve herhangi bir engel yok ise– amaçtan sonraya bırakılamazlar. Amaç ve bu amacı gerçekleştirecek kudret bulunur, engeller de ortadan kalkarsa amaçlananın ertelenmesi düşünülemez. Ancak bu durum kesin kararda [: azm] düşünülebilir. Çünkü kesin karar eylemin ortaya çıkması için yeterli değildir. Doğrusu, bir kimsenin yazı yazmaya karar vermesi, insanda bir hareket meydana getiren eylemin durumunu değiştirecek bir amaç olmadıkça o kimseyi yazmaya götürmez. Eğer öncesiz istenci bizim bir eylemi amaçlamamız hükmünde tutarsak bir engel bulunmadıkça amaçlananın ertelenmesi düşünülemez. Amacın önce gelmesi de düşünülemez çünkü, bugün amaçlayıp yarın harekete geçme –kesin karar vermenin farklı olduğunu akılda tutmak koşuluyla– akla uygun değildir. Eğer öncesiz istenç ile kesin karar arasında bir benzerlik kuracak olursak, bunun yapılmasına kesin karar verilen şeyin gerçekleşmesi için yeterli olmayıp var etme anında amaçsal bir harekete gereksinim olduğu açıktır ki, bu durumda öncesizin değişimi söz konusudur. Bundan sonra problem, hedefe yönelik bu hareket, hedef ve istenç vs noktasındadır. Niçin daha önce değil de şu an ortaya çıktı? Bu durumda sonradan olan ya hiçbir neden olmaksızın gerçekleşecek ya da sonsuza kadar bir geriye gidiş olacaktır. Özetleyecek olursak; geride bırakılan hiçbir şey olmaksızın koşulları eksiksiz yerine getirilen mecbûrî bir neden ve bununla birlikte gerçekleşen hiçbir koşul ve hiçbir yenilik olmaksızın, insan hayalinin kavrayamayacağı kadar uzun bir süre kendisinde hiçbir eksiklik olmadan binlerce yıl bekleyen ve ansızın değişip meydana gelen bir eser vardır. Böyle bir durum ise olanaksızdır.

Derim ki:
Konulmuş [kurallardan] boşama ile ilgili verilen bu örnek ilk bakışta filozofların görüşlerini destekliyor görünse de aslında onların görüşlerine zarar vermektedir. Çünkü, Eş’arîler şöyle diyeceklerdir: Belirli bir eve girme ve benzeri örneklerde olduğu gibi söz ile boşamanın gerçekleşmesi, koşulun gerçekleşmesi vaktine değin ertelenebiliyor ise, evrenin ortaya çıkması da bununla ilgili koşulun ortaya çıkma vaktine değin ertelenebilir. O vakit, evrenin kendisinde var olması amaçlanan vakittir.

Ne var ki, konulan kuralların durumu akıl ile kavranabilenlerin durumu gibi değildir. Aklî olan ile konulan kuralları birbirinden ayırt etmeyen Ehl-i Zâhir [: sözcüklerin dış anlamlarına bağlı kaldıklarını belirtenler] der ki: Bu boşama geçerli değildir. Boşama sözünden sonra gelen koşulun gerçekleşmesi ile boşama gerçekleşmez. Çünkü bu, boşayanın eylemiyle ilgisi olmayan bir boşama olacaktır. Şeylerin doğasıyla ilgili aklî çerçeve ile insanların üzerinde anlaşarak koydukları [kurallar] arasında hiçbir ilişki yoktur.

Daha sonra Gazâlî, Eş’arîlere yanıt olarak der ki:
Yanıt olarak şöyle denilmelidir: Herhangi bir şeyin –ne tür bir şey olursa olsun– sonradan var edilmesi ile ilgili öncesiz istencin olanaksızlığını siz aklî bir zorunluluk ile mi yoksa akıl yürütme ile mi biliyorsunuz? Yine, sizin mantıkta kullandığınız deyimler ile soracak olursak: Bu iki tanım arasındaki bağlantıyı bir orta terim aracılığıyla mı yoksa bir orta terim olmaksızın mı kuruyorsunuz? Bir orta terim ile bunu yaptığınızı savunuyorsanız, bunu ortaya koymanız gerekir. Eğer bunu aklî bir zorunluluk olarak bildiğinizi savunuyorsanız nasıl oluyor da sizinle karşıt görüşte olanlar aynı görüşleri paylaşmıyorlar? Evrenin öncesiz bir istenç tarafından var edildiği görüşünü benimseyenler bunu ne bir ilkeye sığdırabilirler ne de sayılabilirler! Kuşkusuz, bu grupta yer alanların sezgilerine güvenerek aklı küçümsedikleri söylenemez. Bu durumda, öncesiz istencin olanaksızlığını ortaya koymak için mantık kuralları çerçevesinde kesin kanıtlar getirmeniz gerekir. Çünkü öncesiz istencin olanaksızlığı ile ilgili söylenenlerin hepsi, “zorlama” [: istib’ad] ve öncesiz istenci bizim istencimiz ve kesin kararımız ile “karıştırmak”tan başka bir şey değildir. Bu düşünce yanlıştır. Öncesiz istenç ile sonradan var olan amaçlar aynı şey değildir. Kesin kanıt olmayınca salt zorlama da yetersizdir.

Derim ki:
Bu görüşün inandırıcılığı çok zayıftır. Tartışma özünde şudur: bir kimse bütün koşulları taşıyan bir failden [: eyleyici, etkin] söz ettiği zaman bu fâilin fiil [:etki]den sona bırakılması olanaksızdır. Öyleyse, bu noktayı anlaşılır kılmak, yalnızca ya kıyas, ya ilk bilgilere [: Maarif Evveliyye = a priori bilgiler] dayanılarak sağlanabilir. Eğer kıyas ile anlaşıldığı savunuluyorsa kıyasın ortaya konulması gerekir ki, burada böyle bir kıyas yoktur. Eğer ilk bilgi ile anlaşıldığı savunuluyorsa –karşıt görüşte olsun ya da olmasın– bütün insanların bu görüşte olmaları gerekirdi ki, bu doğru değildir. Çünkü, bütün insanların aynı görüşte olması bir şeyin kendi kendine bilinmiş olmasının koşullarından değildir; çünkü, burada kendiliğinden bilinmek dediğimiz şey, herkesçe tanınır olmaktan daha fazla bir şey değildir. Ayrıca bir şeyin kendiliğinden biliniyor olması onun herkesçe tanınıyor olmasını da gerektirmez.

Daha sonra Gazâlî, filozoflara yanıt vererek der ki:
Eğer, “bütün koşulları bulunsa bile, eseri bulunmaksızın zorunlu kılanın varlığı düşünülemez, böyle bir şeyin olabileceğini savunmak ise aklı küçümsemektir” denilirse, biz de deriz ki: Eğer sizin karşıtlarınız; “biz aklın gereği olarak biliyoruz ki ‘bir tek özün [zat], hem kendi içinde çokluk gerektirmeksizin, hem bilgi özünde bir artış gerektirmeksizin hem de bilinenlerin sayısının artması ile bilginin sayısı artmaksızın bütün tümelleri bildiği’ şeklinde bir düşüncenin savunulması akla aykırıdır derse, sizinle karşıtlarınız arasında ne fark kalır. İşte sizin Tanrı ile ilgili savınız budur. Bu sav bize ve bizim bilgilerimize göre olanaksızlığın son noktası [ğayet el-ihalet]dır. Ne var ki siz, öncesiz bilgi sonradan olan bilgi ile karşılaştırılamaz, diyorsunuz. Halbuki içinizden bir grup bunun olanaksızlığını fark edip demişlerdir ki: Yüce Tanrı yalnızca kendi özünü bilir. O, hem akıl eden, hem akıl hem de akıl ile kavranılandır ve bunların hepsi birdir. Eğer bir kimse, akıl edenin, aklın ve akıl ile kavrananların hepsinin aynı şey olmasının olanaksızlığı zorunlu olarak bilinir, çünkü, yaratanın yarattığını bilmediğini varsaymak zorunlu olarak olanaksızdır, derse [ne yanıt vereceksiniz]. “Öncesiz olan kendi özünden başkasını bilmez” demek –O, bu sözlerden ve şarlatanca görüşler ileri sürenlerin sözlerinden kesinlikle yücedir– kendi yapıp ettiklerini hiç bilmiyor demektir. Doğrusu, biz bu konuda birtakım bağlayıcı ilkeleri göz ardı edemeyiz.

Derim ki:
Bu görüşten ortaya çıkan şudur: Onlar [kelâmcılar], fâil [: etkin]in fiil[: etki]den sonraya ertelenmesi imkânsız olduğundan kendi düşüncelerini kanıtlamaya aracılık edecek bir tasıma başvurmaksızın, ortaya koyduklarının tersini savunmayıp evrenin sonradan olduğu ile ilgili kesin kanıta dayanırlar. Aynı şekilde, öncesiz ile ilgili kendilerini böyle düşünmeye götüren kesin bir kanıt bulunmadıkça, bilginin ve bilinenin –bu ikisinin Tanrı’da bir araya gelmesi ile birlikte– sayılarının artması konusunda [herkesçe] bilinen zorunluluğun reddini savunmazlar. Dahası, filozoflardan bazıları, Tanrı ancak kendi özünü bilir düşüncesini savundukları için, onun kendi özünü bildiği gibi yapıp ettiklerini de bilmesinin zorunluluğunu reddederler. Bu görüş kabul görürse, böyle bir kabul, yanlışı yanlış ile karşılama olacaktır. Bunun nedeni, bütün varlıklarla ilgili genel ve kesin olarak elde edilen bilgi ile çelişki içinde olan kesin bir kanıtın bulunmamasıdır. Kendisi ile çelişki içinde kesin bir kanıt bulunduğu zaman ise, bu bilgi kesin bir bilgi olmadığı halde kesin bilgi sanılmıştır. Bu yüzden, eğer algılanabilen ve algılanamayan düzlemde bilinenin ve bilginin sayısal olarak çoğalabileceği kesin olarak ve kendiliğinden ortaya çıkıyorsa, filozofların bu ikisinin Tanrı’da bir araya geldiği ile ilgili kesin bir kanıta sahip olamadıkları kuşkuya yer bırakmayacak şekilde ortadadır. Eğer, bilginin ve bilinenin sayısal artışı ile ilgili görüş bir sanıdan ibaretse, bu durumda filozoflar katında bu ikisinin [aynı özde] bir araya gelmeleri ile ilgili kesin bir kanıt olması mümkündür. Aynı şekilde, fâilin ortaya koyduğu eserin eylemden sonraya ertelenemeyeceği yargısı kendiliğinden biliniyorsa durum değişmez. Eş’arîler bu konuda kesin kanıta sahip olduklarını söyleyerek bunun reddini savunurlar ancak, biz biliyoruz ki onların bu konuda kesin kanıtları yoktur.

Bu konu ve benzerlerinde görüş ayrılıkları varsa işin doğrusunu anlamak, Mantık kitaplarında ortaya konulduğu şekliyle, sanıların ve kesin bilginin ayırt edilmesini sağlayan belirtilere ve koşullara ulaşma çabası içinde, tutku ve önyargı ile bozulmamış üstün bir doğa yetisinin harekete geçirilmesine bağlıdır. Örneğin, iki kişi bir [şiir] konu[sun] da tartışır ve biri der ki: Bu ölçüye uygundur. Diğeri de der ki: Uygun değildir. Hangisinin haklı olduğuna karar vermek ancak ölçüye uyan ile uymayanı birbirinden ayırt edebilecek sağlam bir doğa yetisine ve aruz bilgisine bağlıdır. Tıpkı bir kimsenin doğru yollardan elde ettiği bilgi ile kazandığı ölçü [vezin] anlayışına bir diğerinin [vezni] inkâr etmesinin hiçbir zararı olmadığı gibi, kesin bilgiye sahip olan bir kimsenin bilgisi de bir diğerinin bu bilgiyi inkâr etmesiyle zarar görmez.

Bu savların hepsi temelsiz ve zayıftır. Eğer onun [Gazâlî’nin] amacı seçkinleri ikna etmek idiyse kitabını bu tür görüşlerle doldurmaması gerekirdi. Bu konuda Gazâlî’nin, karşıtlarını susturmak için getirdiği savlar konuya yabancı ve tuhaftır. [Gazâlî bu durumun farkında olduğundan] eserinde tartışma bu noktaya gelince şöyle diyor:

Gazâlî:
Doğrusu, biz bu konuda birtakım bağlayıcı ilkelerin ötesine geç[ip onları göz ardı ed]emeyiz: Karşıtlarınız [Eş’arîler] der ki: evrenin kadimliği [: öncesizliği] kabul edilemez, çünkü, evrenin öncesizliği görüşü gök katlarının dönüş sayılarının ve sınırlarının sonsuzluğuna götürür. Oysa, biz biliyoruz ki, gök katları için altıda bir, dörtte bir ve yarım gibi sayılar vardır. –Gazâlî’nin bu konudaki görüşlerini aşağıda yeniden ele alacağız, ancak bu noktada ulaştığı sonuç şudur:– Bu görüş sizi onun ne tek ne de çift olduğunu kabul etmeye zorlar.

Derim ki:
Bu görüş de yine safsataya bağlı bir karşı çıkıştır. Bu görüşten anlaşılan şudur: Nasıl siz bizim evrenin sonradan var olması ile ilgili, “eğer evren sonradan var edilmemiş olsaydı dönüşler ne tek ne de çift olurdu” biçimindeki kanıtımızı çürütemiyorsanız, biz de onların; “fâil, eylemin koşullarını karşılamaktan bir an bile yoksun değilse, etkilenen şey eylemden sonrasına ertelenemez” biçimindeki görüşlerini çürütemeyiz. Bu sözün amacı kuşku uyandırmak ve bu kuşkuyu yerleşik duruma getirmektir ki, sofistlerin [safsata] yöntemlerinden biridir.

Ve sen, ey şu kitabı inceleyen kişi! Şu ana kadar filozofların, evrenin öncesizliği ile ilgili görüşlerini bu kanıtta duymuş oldun. Aynı şekilde, Eş’arîlerin, bunu çürütme yolundaki kanıtlarını da öğrendin. Öyleyse, şu andan itibaren, Eş’arîlerin bu konudaki kanıtlarını ve filozofların, Eş’arîlerin delillerini çürütme amacıyla ileri sürdükleri kanıtları [Gazâlî’nin] ortaya koyduğu şekliyle dinle.

Gazâlî diyor ki:
Karşıtlarınızın [Eş’arîlerin] şu görüşünü nasıl inkâr edeceksiniz: Evrenin öncesizliği kabul edilemez, çünkü, bu görüş, gök katlarının sayılarının sonsuz birimlerinin sınırsız olduğunu kanıtlamaya götürür. Oysa, göğün katları için altıda bir, dörtte bir ve yarım gibi sayılar kullanılır. Örneğin, Güneş, göğü bir yılda, Zühal [Satürn] göğü otuz yılda döner. Bu durumda, Zühal Güneş’in otuzda biri, Müşteri [Jüpiter] altıda birinin yarısı [on ikide biri] –çünkü dönüşü on iki yıldır– döner. Ve yine, Zühal’in dönüşlerinin bir sonu olmadığı gibi, Güneş’in dönüşlerinin de, Zühal’in dönüşünün otuzda biri olmasına rağmen bir sonu yoktur. Ve yine Zühal’in ve Güneş’in dönüşlerinin bir sonu olmadığı gibi otuz bin yılda bir kez dönen sabit yıldızların göklerinin dönüşleri için de bir son yoktur. Tıpkı, Güneş’in her gün ve gece bir kez doğmasının da bir sonu olmadığı gibi. Eğer bir kimse, bunun olanaksızlığı zorunludur, derse işin içinden nasıl çıkacaksınız? Doğrusu, sizin savınızı öne süren bir kimse; “bu dönüşlerin sayısı ya tek ya çifttir, ya da, hem tek hem çifttir, ya da, ne çifttir ne de tektir” [demek zorunda kalacaktır.]

Eğer hem çift hem tektir ya da ne çift ne de tektir derseniz bunun geçersizliği zorunlu olarak bilinir. Eğer çifttir derseniz, çift bir eklenerek tek olur. O halde, nasıl olur da [sonsuz] ‘bir’e gereksinim duyabilir? Eğer tektir derseniz, tek bir eklenerek çift olur. Nasıl olur da tek olan [sonsuz] ‘bir’e gereksinim duyar? Bu durumda siz bu dönüşlerin tek olmadığı gibi çift de olamayacağını kabullenmek zorundasınız.

Derim ki:
Bu savın özeti şudur: İki ucu sınırlı bir zaman dilimi içerisindeki dönüşlerden ibaret olan iki ayrı hareket düşünülür ve ardından bu iki hareketin her birinden yine iki ucu sınırlı zaman dilimi içerisinde sınırlı birer parça düşünülürse, parçaların birbirine oranlarının bütünlerin birbirine oranlarına eşit olduğu ortadadır. Örneğin, Zühal’in bir yıl diye adlandırılan zaman içerisindeki turu, Güneş’in aynı zaman dilimi içerisindeki turunun on üç katı ise; Güneş’in dönüşlerinin belirli bir zaman içerisindeki toplamı ile Zühal’in dönüşlerinin yine aynı zaman içerisindeki toplamı düşünüldüğünde, birinin dönüşlerinin toplamının diğerinin dönüşlerinin toplamına oranının, bir parçanın diğer parçayla kurduğu orana eşit olduğu ortaya çıkacaktır.

Ancak, eğer iki hareket arasında, potansiyel olarak her ikisinin de başlangıç ve sonlarının bulunmamasından dolayı, bir orantı yok ise, bu durumda, parçaların birbirlerine oranı fiili olarak sürmekle birlikte, bu konuda birtakım bilginlerin kanıtlarını ortaya koydukları gibi, bütünün bütüne oranının parçanın parçaya oranına uygun olması gerekmez. Çünkü sonsuz olduğu düşünülen iki büyüklük ya da iki miktar arasında orantı bulunmaz. Antik filozoflar ne Güneş’in ne de Zühal’in hareketleri için bir başlangıç ve son öngörmediklerinden, bunların arasında bir orantı kesinlikle düşünülemez. Burada zorunlu olarak ortaya çıkan sonuç, toplam içerisindeki parçalarda olduğu gibi [bütünün değil] toplamların sonlu olmasıdır. Bu apaçık ortadadır. Bu söylediklerimizden anlaşılan, eğer parçanın parçaya oranı azın çoğa oranı ise, bir toplamın diğerine oranı da azın çoğa oranıdır. Ancak, bu durum yalnızca toplamlar sınırlı olduğu zaman söz konusudur.

Sonsuzluk söz konusu olduğundaysa iki bütünün birbirinden az yada çok olması söz konusu değildir. Eğer azın çoğa orantısı kabilinden bir orantıdan söz edersek burada başka bir olanaksızlık söz konusudur. Çünkü, iki sonsuzdan birinin, diğerinden sonsuz olması olanaksızdır. Bu söylediklerimiz, iki tane sonsuzun gerçekten var olması halinde geçerlidir. Eğer iki sonsuz [gerçekten değil de] potansiyel olarak bulunursa, o zaman bir orantıdan zaten söz edilemez. Bu konuda [doğru] yanıt budur. Gazâlî’nin filozoflar adına verdiği yanıt değil. Bu konuda ortaya çıkan bütün kuşkuların çözümü bu şekilde verilen bir yanıt ile olanaklıdır. Bu kuşkulardan çözümü en zor olanı ise, şu sav çerçevesinde dönen tartışmalardır: Eğer geçmiş zamanda gerçekleşmiş bulunan hareketler, sonsuz hareketler idiyse, şu içinde bulunduğumuz zaman dilimi içerisindeki hareketlerde, geriye doğru sonsuz olmayan hiçbir hareket yoktur. Eğer bir hareketin ortaya çıkma koşulu olarak kendinden önceki bir hareketin varlığından söz ediliyorsa bu doğrudur ve filozoflarca kabul görmüştür. Çünkü, ne zaman bir hareketten söz ediliyorsa, bundan önce sonsuza kadar birtakım ‘neden’lerin bulunması gerekir.

Halbuki, düşünürler içinde, Dehrilerden başka, nedenlerin sonsuzluğunun olabilirliğini savunan yoktur. Çünkü, bu durumda nedensiz bir başlatanın ve hareket ettiricisi olmayan bir hareket ettiricinin varlığı gerekirdi.

Fakat bir grup düşünür, başlangıcı ve sonu olmayan, öncesiz, hareket ettirici bir varlığın eyleminin kendisinden sonraya kalamayacağı sonucuna ulaşmış olduğundan, o varlığın eyleminin bir başlangıcı olamayacağı sonucuna ulaşmışlardır. Aksi halde, onun eylemi zorunluluk değil olanak seviyesinde kalırdı ki, bu durumda onu bir başlatan olmazdı. Bu durumda, başlangıcı olmayan bir eyleyenin – varlığında olduğu gibi– eylemlerinin başlangıcının olmaması gerekir. Bu sonuca ulaştıktan sonra, onun ilk eylemlerinden birincisinin ikincisi için zorunlu koşul olmadığı ortaya çıkar. Çünkü, bu iki eylemden hiçbiri özünde eyleyen olmayıp birinin diğerinden önce gelmesi ilintisel [: bi’l-araz] bir durumdur. Onlara göre, sonsuzun varlığı, özünde [bir varlık] değil ilintisel [bir varlıktır]dir. Doğrusu, bu tür bir sonsuzun zorunlu olarak öncesiz bir ‘ilk’ başlangıca bağlı olması gerekir. Bu durum, kesintisiz peşi sıra gelen hareketlerde değil, sonra gelen için önce gelenin bir neden olarak düşünüldüğü şeylerde söz konusudur. Örneğin, bir insan tıpkı kendisi gibi bir insan doğurur. Söz konusu insanı sonradan var eden başka bir insandır. Bu [zincirleme ilişkinin], varlığının başlangıcı olmayan öncesiz bir ‘ilk’e kadar uzayıp gitmesi ve bir insanın diğer bir insandan var edilmesi şeklinde olmaması zorunludur. Bu durumda, sonsuza kadar insanın insandan var edilmesi ilintisel bir oluş, öncelik ve sonralık ilişkisi ise özünde [bir ilişki] olacaktır. Var oluş konusunda kendisinden önce bir ‘ilk’in bulunmadığı etken yaratıcının ise aletsiz yaptığı eylemlerin ilki olmadığı gibi, alet ile gerçekleşebilen eylemlerini –ki bu eylemlerin de bir ilki yoktur– gerçekleştirdiği aletin de bir ilki yoktur.

Kelâmcılar, ilintisel olanla özünde [: bi’z-zat] olanın eşit olduğuna inandıkları içindir ki, öncesiz ‘ilk’in varlığını bir tarafa koyarlar. Ancak, onlar kanıtlarının zorunlu olduğunu düşünmelerine rağmen, bu durumda savlarının çözümü güçleşir. Filozofların söyledikleri bunu açık seçik olarak ortaya koyar. Onların ilk önderi Aristo’nun açıklamalarına göre: Her hareket için bir hareket olsaydı, hareket bulunmazdı. Ve yine, her unsur için başka bir unsur olsaydı, unsur bulunmazdı. Sonsuz olanlara bir örnek de budur. Filozoflara göre bunun ne başlangıcı ne de sonu vardır. Dolayısıyla, bu çerçevedeki şeylerden birinin sona erdiğini ya da [şu an] veya geçmiş zamanda varlık alanına girdiğini söylemek doğru olmaz. Çünkü, başlangıç ve sonun bir diğeriyle olan ilişkisinden dolayı, eğer bir şey sona ermişse onun

————

1     İbn Rüşd’ün cedelî bilgi düzeyine verdiği anlam için bk.: syf. 13’teki dipnot.
2     İslâm tarihinin ilk döneminde ortaya çıkan bir gruptur; antropomorfizme (insan biçimli Tanrı anlayışına) eğilimli olduğu belirtilir.