Birazoku

Edebiyatın şiir, makale, anlatı gibi pek çok türünde eser veren Hilmi Yavuz bu kez denemeleriyle okur karşısında. Etik değerlerinin yanında estetik kaygıyı da unutmayan Yavuz’un denemeleri tıpkı bir Janus maskesi gibidir; bir yüzü ciddi düşünceyi gösterir bu maskenin, diğer yüzü mizaha karşılık gelen ‘gülen düşünce’ ifadesiyle tanımlanabilecek yazıları.

Bu kitapta yer alan denemeler felsefeden edebiyata, tarihten sosyolojiye, siyasetten gündelik hayata uzanan geniş bir yelpazeyi işaret ediyor. Yavuz’un dile, düşünceye, belleğe, yere, mekâna, aidiyete dair olan düşüncelerinin, tümünün, modernleşme ile ilişkili bir sistematiğe dayandığı da okurken gözden kaçmıyor.

***

içindekiler

Deneme Üzerine Bir Deneme      7
Söz’ün Gücü Üzerine      13
Mahremiyetin Sınırı:
Görmek mi, Dokunmak mı?      17
Terör ve Felsefe      23
Budalalığın Keşfi      29
Gülen Düşünce      32
Soytarılar      35
Nükte Züğürdü Olduk!      39
Abdallar      42
Maske Üzerine Bir Deneme      46
Aşk      50
Gene Aşk      53
Labirent      56
Anlamak      59
Türkiye’de Felsefî Üretim:
Edebiyat, Bir İmkân Olabilir mi?      62
‘Parçalı Yazı’, ‘Parçalı Düşünce’      69
Felsefe ve Slogan      71
Balzac’ı Marx Gibi Okumak      74
Felsefenin Sefaleti      77
‘Filozoflar ve Eşekler’: ‘Hatalar ve
Yanlışlıklar’ Üzerine Bir Deneme      80
Değişmek, Döneklik ve
Tutarlılık Üzerine Bir Deneme      83
Yine ‘Döneklik’ Üzerine      86
Bizim Klasiğimiz Var mı?      89
Çok Satan Romanlar      93
Çok Satmak, Çok Kazanmak     96
Eleştirmenin İşlevi     100
Çağından Tiksinmek     103
Nitelik      106
Satyricon ve Tarih      110
Genç Bedenler      113
Kentlerin İskeleti      116
Ansiklopediler: ‘Quo Vadis’      119
Albay Redl Niye Yasaklanmadı?      122
Özerk Bireyler Olabilmek      125
Dört ‘Boyalı Kuş’un Ölümü      129
Hercai Hayatlar      132
Entellik Üzerine      135
Batıyor muyuz?      138
Acı’sız Arabesk ve Sivil Toplum     141
Gece Bekçisi Faşist Zebercet      147
Dil, Söylen, Eğretileme      152
İki Arada, Bir Derede…     155
Lumpen-dil, Entel-dil     159
Dinî Bayramların Ruhaniyeti
Niçin Yok Oldu?      163
Budalalığı Yeniden Keşfederken      166
Entelektüel Hezimet veya
Zihnin Yıkıma Uğraması      169
Okuryazarlık Fetişizmi      172
Meslekler ve Statüler      177
Felsefe Moda mı Oldu?      180
Para Üzerine bir Deneme      183
Sanat, Sanat İçin midir,
Yoksa Toplum İçin mi?      186
Şiddet!      189
‘Dokunulmazlar’      192
Dil’in Sömürgeleşmesi      195
Muhafazakârlıktan
Taassuba Nasıl Gelindi?      197
Uysal Bireyler veya Muti Bendeler      200
‘İyi’ler ve ‘Kötü’ler: Siyasi
Tarihi Yeniden Yazmak      203
Modernite, ‘Birey’ mi Üretti,
Yoksa ‘Bencil İnsan’ mı?      206
Entelektüeller ve ‘Memleketin Hali’      209
Tarih Nedir? Tarihçi Kime Denir?
Tarih’in Sıradanlaştırılması Üzerine      212
Milli Eğitim Sistemimiz Nasıl Çöktü?      215
‘Ezberci Eğitim’, Skolâstik Düşüncenin
Değil, ‘Aydınlanma’nın Bir Sonucudur     218
Halil Şerif Paşa Üzerine:
Dandy mi, Pehlivan mı?      221
‘Yalan’ Üzerine Bir Deneme     225
Ah sofralar, vah sofralar!      229
Kahve Üzerine      236
Gene Kahve Üzerine…      240
Enfiye Üzerine      243
Pipo Üzerine      249

Deneme Üzerine Bir Deneme

Deneme edebî bir tür olarak, kolayca tanımlanabilir mi? Ben bunun kolay olmadığını düşünüyorum -ve galiba, bazı türler arasına ayırt edici sınırlar çizmenin mümkün olmadığını da! Benim denemelerimle, mesela Nurullah Ataç’ın, Nermi Uygur’un ya da Sabahattin Eyuboğlu’nun denemeleri türsel olarak benziyorlar mı birbirlerine? Belki de benzer yanları vardır, ama ben, benzerliklerin değil farklılıkların öne çıkması gerektiğini düşünüyorum. Benim Geçmiş Yaz Defterleri örneğin, ‘anı’ olarak da, ‘günce’ olarak da okunabilir;- ‘deneme’ olarak da!

İlk deneme kitabımın adı, Denemeler, Karşı-Denemeler’di. Biraz da, Malraux’nun Antimemoires’ının adından esinlenerek, kitaptaki bir bölük denemeye, ‘karşı-deneme’ demeyi daha doğru bulmuştum. ‘Karşı-deneme’, benim, Sabahattin Eyuboğlu’nun deyişiyle, ‘gülen düşünce’ diye tanımlamayı yeğlediğim bir deneme türü. (Ayraç içinde belirteyim: ‘Gülen düşünce’ deyişinin, şimdi, sadece ‘karşı deneme’ için değil, genel olarak ‘deneme’ türü için kullanılabileceği kanısındayım. Bu deyiş, ‘mizah’ sözcüğüne karşılık olmaktan çok, denemeye uygun bir tanım gibi geliyor bana. Deneme, gülümsetmeli okuru;- Rabelais’in ‘agelaste’ları gibi gülmesini bilmeyen okurlar, okumasınlar denemelerimi, derim ben…

Deneme türüne ilişkin özel tarihime gelince: İlk okuduğum denemeler, ortaokul Türkçe kitaplarındakilerdir. O yıllarda ortaokul Türkçe kitapları, bir edebiyat beğenisini temellendirmek amacıyla, özenle hazırlanmışlardı. Elbette, öteki türlere olduğu gibi, denemeye de değer veriliyordu o kitaplarda. Montaigne ve Ataç’ı, ortaokul sıralarında tanıdım. Ama itiraf etmeliyim ki, ortaokul yıllarımda deneme türü beni o kadar ilgilendirmedi;- lisede Behçet Hoca (Necatigil) sınıfta, Rilke’nin Malte Laurids Brigge’nin Notları’ndan bölümler okuyuncaya kadar da ilgilendirmemeye devam etti. Ama Rilke’nin, hele büyük bir şairin çevirisiyle okunduğunda, düzyazı yazmaya özendirmemesi ve elbette ‘düzyazı hazzı’nın ne demeye geldiğini kavratmaması olanaksızdır.

Deneme yazmanın, benim açımdan, biraz da gazetede köşe yazarı olmakla ilgisi var. Sait Faik’in Ay Işığı öyküsünü anımsıyor musunuz;- Havada Bulut kitabındadır, orada, bir gazeteye başvuran öykü kişisinin, gazetenin başyazarınca, deyiş yerindeyse, sorguya çekilişine ilişkin bir bölüm vardır. ‘Ağız aramakta usta’ başyazar, “Nasıl bir dünya arzuluyorsunuz?” diye sorar. Uzun bir söylevi vardır öykü kişisinin ve bu söylevin bir yerinde şöyle der: “İçinde iyi şeyler söylemeye, doğru şeyler söylemeye selahiyetler kıvranan adamın, korkmadan ve yanlış tefsir edilmeden bu bir şeyleri söyleyebildiği bir dünya…” Gazete yazarlığını, ben tastamam böyle anlıyorum. Ama sorun, sadece, ‘iyi şeyler, doğru şeyler’ söylemek değildir. Bence, gazete (köşe) yazarı edebiyatçı ise, etik olduğu kadar edebî kaygılar da taşımak konumundadır. Bu kitaptaki yazıların çoğunun ‘deneme’ türünden yazılar olması ve ‘deneme’ türüne, meylimin daha da artmış olması, bundan dolayıdır.

Edebiyatçıların gazetelerde ‘köşe’ tutmaları’na gelince, hemen belirtmeliyim ki, sayıları geçmişe oranla çok az. Siyasal yazılarındaki ideolojik tavra hiç katılmıyor olmakla birlikte, benim için, Türkiye’deki edebiyatçı ‘köşe’ yazarlarının en değerlisi, Oktay Akbal’dır. Attila İlhan, ne yazık ki, bir edebiyatçı gibi yazmadı yazılarını;- bir ‘fikir adamı’ olmaya özendi ama maalesef, bunun için gerekli entelektüel donanımı yetersizdi! Özdemir İnce’ye gelince, ne edebiyatçı kimliğine ne de fikir adamı kimliğine ilişkin en küçük bir ima taşımıyor yazıları. Zülfü Livaneli’yi saymıyorum;- çünkü onu (bana göre, elbet!) ne edebiyatçı ne de fikir adamı kabul etmek olanağı var. Oysa bundan elli yıl öncesini düşünün: Peyami Safa’nın ‘köşe’ yazılarını, Cumhuriyet’in ikinci sayfasındaki makaleleri: Tanpınar’ın, Hasan Âli Yücel’in, Bedri Rahmi’nin, daha sonra da Melih Cevdet’in makalelerini ve köşe yazılarını… Mehmet Kemal’i unutmamalı. Nereden nereye…

Şunu da söylemeliyim: Felsefe ve Ulusal Kültür’deki yazılarım, daha 1970’li yılların başında, benim entelektüel ilgilerimin nasıl bir edebî ve fikrî bir form içinde dile getirilmek istendiğine ilişkin ipuçlarını veriyordu. Edebî ve fikrî anlamda uzun soluklu, hacimli (tuğla gibi?) düzyazı yapıtları üretmeye uzak durdum daima. Bunda şüphesiz söylemek istediklerimi döndürüp dolaştırmadan, ayrıntılarda yitip gitmeden toparlama kaygısı ağır basıyor.

Deneme, benim için gerçekten ideal bir form. Dokunduğu her şeye bir bakış, bir derinlik, fikrî ve edebî bir boyut katan bir tür. Makale ile farkı da, bana göre elbet, öncelikle üslupta (makale, öznesizdir) ve referansların sunuluş biçiminde. Makalede, alıntıladıklarınızı, dipnotlarda, sayfa numarasına varıncaya kadar, vermek zorundasınızdır; denemede ise, sadece kitabın ya da yazarın adını (metnin içinde) verir geçerim;- o kadar!

Denemenin, yazarının entelektüel otoportresi olduğu söylenebilir elbet;- ama sadece bu kadar değil! Denemeyi, yaşanmış-olan’dan bağımsız ele almamak gerek. Belki de edebî türler içinde, yazarının yaşamıyla, yaşam deneyimleri ile zorunlu olarak, birebir ilişki içinde olan tek tür, denemedir. Öteki türlerde, yazarın yaşamıyla ilişkisi, zorunlu değil, olumsaldır;- olsa da olur, olmasa da! Ama denemede durum öyle değil.

Fikrî deneyim, elbette, okumalardan geliyor. Benim oldukça geniş bir entelektüel ilgi alanım var. Edebiyat, felsefe, antropoloji ve dinbilim, özellikle de İslam kelamı ve elbette tasavvuf. Bir ara çok ciddi Freud çalıştım;- özellikle de Popper, Sartre, Wittgenstein’in Freud okumalarından yola çıkarak! Boğaziçi Üniversitesi’nde verdiğim Yaz Okulu derslerinde bu konuyu ele aldığımı, sanırım, öğrencilerim anımsıyorlardır. Marksizme gelince, o, gençlik yıllarımdan beri, üzerinde çalışmayı hiç savsaklamadığım ‘büyük anlatı’dır. Eh, 75 yaşımdayım. Baudelaire’in o güzelim Spleen’lerinden birinde dediği gibi, sanki bin yaşındayım, o kadar hatıram var (J’ai plus de souvenir que si j’avais mille ans). Bunlardır beni deneme yazmaya yönlendiren… Sait Faik’in öykü kişisi gibi, ‘içinde iyi şeyler söylemeye, doğru şeyler söylemeye selahiyetler kıvranan’ biri olup çıkıyorsunuz bunca yaşantı, deneyim ve okumalardan sonra…

Deneme, felsefî düşüncenin önünü açabilir mi;- evet, açabilir! Düzyazı geleneği, bir düşünce geleneğine dönüşünceye kadar, felsefî düşünceler, tıpkı Sokrates-öncesi doğa filozoflarınınki gibi, şiirsel söylemin içinden dile getiriliyordu. Unutmamak gerek: Tanpınar, Âkif Paşa’nın Adem Kasidesi’ni bir felsefî metin sayıyordu. Öte yandan, Lyotard’ın duyurduğu gibi, ‘büyük anlatı’ların sonu geldiyse, Aristoteles, Kant ya da Hegel türü ‘büyük (felsefî) sistemler’in de sonunun geldiğini düşünüyorum. Bu bağlamda en büyük öncü Nietzsche, sonra da Wittgenstein olmuştur. Wittgenstein’dan sonra, büyük sistemler, bana olanaksızmış gibi görünüyor.

Şunu demek istiyorum: Batı’da da, bizde de, felsefî düşünce, artık, Blanchot’nun deyişiyle, ‘parçalı yazı’ (I’écriture fragmentaire) olarak üretilecek gibi görünüyor. Deneme de, bence bu tür yazı için ideal bir örnekçe.

Deneme, eğer gazete yazarlığıyla bağlantılıysa, elbette, güncel sorunlardır öne çıkan. Burada ‘güncel sorunlar’ sözünün yanlış anlaşılmaması gerekiyor. Benim için ‘güncel’ olan, sıradan herhangi bir ‘köşe’ yazarı için ‘güncel’ olan değil elbet;- onun arkasında gizlenmiş, doğrudan verilmemiş olandır! Bakın, mesela budalalığı ele alalım. Bence budalalık, benim anladığım anlamda ‘güncel’ bir sorundur. Zarif nüktenin yerini, kaba mizahın alması, ‘güncel’dir. (Ayraç içinde belirteyim: Nasreddin Hoca’sından İncili Çavuş’una, Bektaşî fıkralarına kadar uzanan incelmiş bir mizah geleneğine sahip olan bu toplum, nasıl oluyor da, bugünün o budalalaştırıcı ‘stand up’çılarının, ‘showman’lerinin kaba nüktelerine gülüyor?) Gülmek, düşünmektir elbet;- kuşkusuz, neye gülündüğü de, düşüncenin düzeyi konusunda şaşmaz bir ölçüttür.

Denemelerin, bir düşünce sistematiği geliştirdiği doğrudur. Daha önce de belirttim: Ben modernliğe, hele Türkiye’nin modernleşmesi söz konusuysa, ciddi kuşkular ve tedirginliklerle bakan bir okuryazarım. Dile, düşünceye, belleğe, yere, mekâna, aidiyete dair olan düşüncelerimin, tümüyle, modernleşme ile ilişkili bir sistematiğe dayandığı söylenebilir. Türkiye’de sahih bir aydın olma konumu, modernleşme/ gelenek sorunsalı göz ardı edilerek temellük edilemez. Bir Peyami Safa’ya, bir Hilmi Ziya Ülken’e, bir Tanpınar’a, bir Ülgener’e, Cemil Meriç’e ve Kemal Tahir’e bakınız, bu kavramları, hangi bağlamda ele almışlar, görürsünüz. Türkiye’de sahih bir aydın olmanın ön koşulu, dile, belleğe, mekâna ve aidiyete dair sorunları, modernliğin gelenekle olan kopma ve kopçalama (Lacancı anlamda: Le Point de Capiton) ilişkileri bağlamında ele almaktır. Sahih bir Türk aydınının düşünce sistematiği bu olmalıdır.

Söz’ün Gücü Üzerine

Slavoj Zizek, kendisiyle yapılan bir konuşmada, bence son derece kışkırtıcı bir tespitte bulunuyor: “Çürümüş, kinik bir sistem olmasına rağmen, reel sosyalizmde bana böylesine çekici, böylesine sempatik gelen şey, konuşulan sözün gücüne olan inançtı.” Zizek, reel sosyalizmde söz’ün gücünü kanıtlamak için, can alıcı bir örnek veriyor;- şöyle: “Yaklaşık yirmi yıl önce, sadece üç-dört bin satan küçük bir sanat teorisi dergisinin editörüydüm. Bir keresinde, nüfuz edilemeyecek ölçüde kapalı ve modern, ancak satır aralarında muhalif bir mesaj içeren küçücük bir şiir yayımlamıştık. İktidar (burada, komünist iktidar kastediliyor H. Y.) bu şiire eğer kayıtsız kalabilseydi, hiçbir şey olmayacaktı.” Zizek, bu şiir üzerine Komünist Partisi Merkez Komitesi’nin olağanüstü (evet, olağanüstü!) bir toplantı yaptığını belirttikten sonra, dikkate değer olan şu sözleri söylüyor: “Fakat, burada benim hoşuma giden şey, komünist iktidarın, konuşulan sözün potansiyel, yıkıcı gücünü aşırı biçimde ciddiye almasıydı.”

Slavoj Zizek’in bu konuşmasını, Şükrü Argın’ın Birikim dergisinin eski sayılarından birinde yayımlanan, Modern Zamanlarda Sözün Statüsü başlıklı, gerçekten değerli bilgiler ve kuşatıcı yorumlar içeren makalesinden aktardım. Argın, “Zizek’in sözünü ettiği komünist rejimler de dahil olmak üzere, tüm totaliter sistemler[in], muhalif söz’ün, daha doğrusu, kendi ‘mutlak’ iktidarlarının denetimi dışında kalan sözün potansiyel gücünden” korktuklarını belirttikten sonra, totaliter siyasal rejimlerle liberal siyasal rejimler arasındaki radikal farkı, bu bağlamda ortaya koyan şu açıklamayı yapıyor: “Liberal demokratik rejimlerde (…) aslında, ‘mutlak’ bir iktidar, daha doğrusu, mutlak iktidar talep etmeyecek kadar kendine güvenen bir iktidar vardır: Foucault’nun da söylediği gibi, (iktidar, H.Y.) hiçbir yerde yoğunlaşmamış, ancak her yere nüfuz etmiştir. Gücünden öylesine emindir ki, kendisine yöneltilmiş hiçbir sözü ciddiye almaz. Hiçbir totaliter ya da baskıcı rejimin sahip olamayacağı bir ‘mülk’e, söz karşısında kayıtsız kalma lüksüne sahiptir. Kısacası, totaliter ya da baskıcı rejimler, söz karşısında tedirgindir; liberal demokratik rejimler ise, kibirli.”

Hiç şüphe yok: Zizek’in ve Argın’ın tesbitleri doğrudur. Ve elbette, Argın’ın da belirttiği gibi, totaliter toplumlarda söz’ün gücünün öne çıkarılması, bu toplumlara, nostaljik bir bakışla, özlem duyulduğu anlamına da gelmez! Ancak, burada üzerinde durulması gereken, totaliter iktidarların söz’ün gücü karşısında niçin korkuya kapıldıklarıdır. Gerçekten de, totaliter rejimler, kendilerine yöneltilmiş her sözü niçin ciddiye alırlar? Niçin, iktidarlarından ‘emin’ değillerdir?

Ben meseleyi, totaliter iktidarların ürettikleri (ve ‘yeniden– ürettikleri’) ‘anlam rejimleri’ bağlamında ele almak gibi bir varsayımdan yola çıkarak temellendirmek istiyorum. Hemen belirtmeliyim: Faşizmin ürettiği ‘anlam rejimi’, her söz veya edimin, verili ve konvansiyonel bağlamlarının ötesinde, bir başka anlama geldiğine gönderme yapar. Sıradan herhangi bir söz veya edim, bu ‘anlam rejimi’nde, neredeyse esoterik, gizemli bir söze veya edime dönüşür.

Bir örnekle anlatayım: Milan Kundera, Gülüşün ve Unutuşun Kitabı’nda, Mirek’in (romanın kahramanlarından biri), otomobilindeki bir arızayla ilgilenmesi için gittiği bir oto tamircisinin, kendisine şöyle dediğini aktarır: “Prag’da, Saint- Venceslas alanında, adamın biri kusuyordu. Bir başkası, önünden geçerken, hüzünlü bir tavırla ona baktı, başını salladı ve ‘sizi nasıl anladığımı bir bilseniz’ dedi.”

Basit ve olağan koşullarda herhangi bir özel anlam atfedilmesi söz konusu olmayan, fevkalade sıradan bir olay: Saint- Venceslas Meydanı’nda bir adam, büyük olasılıkla, midesi bulandığı için, kusuyor ve oradan geçen biri, sanki bu alelade olayın, konvansiyonel olarak gösterdiğinin dışında ve ötesinde gizemli, esoterik bir başka anlamı varmışçasına, kusan adama, ‘Sizi çok iyi anlıyorum!’ diyor! Şaşmamalı: Totaliter veya faşist yönetimlerin ‘anlam rejimi’, her işaretin bir muhalefeti imlediğine, her söz veya edimin arkasında, kaçınılmaz olarak, bir karşı koyma veya direnişin bulunduğuna ilişkin anlamlar üretir. Bu ‘anlam rejimi’, sadece iktidarı değil, iktidarın tahakküm nesnesi olan bireyleri de kuşatır. Kundera’nın anlattığı olay, tastamam bunu gösteriyor. Totaliter rejimlerde hiçbir anlam boşluğu bırakılmadan her şeyin (evet, her şeyin!) anlamlandırılması! Bir paranoya mı;- galiba, öyle!

İşin bir de felsefî arka planı var. Iris Murdoch’un Ateş ve Güneş’te Derrida’nın La Pharmacie de Platon başlıklı felsefî denemesine atıfta bulunarak belirttiği gibi, “[konuşulan] dilin kendisi zaten yeterince kötü”dür. Murdoch, şöyle der: “Gerçek, konuşmayı içerir ve düşünce de zihinsel bir konuşmadır, bu yüzden düşünce, bir algı olmaktan çok, bir sembolizmdir: Zorunlu bir kötülük (a necessary evil)”. Platon’un dil için, pharmakon (ilaç) metaforunu kullanmış olmasına dikkati çeker Murdoch. Dil de ilaç gibidir: Öldürür ya da iyileştirir.

Yazıyı, Argın’dan bir alıntıyla tamamlamanın tam sırası: “Zizek, sözün gücüne inanılan günlere hem özlem duyar hem de korkar, tedirgin olur böylesi günlerden. Son derece haklı. Çünkü hiçbir güç, tekin değildir. Her güç gibi, sözün gücü de, yapıcı olabileceği gibi, yıkıcı da olabilir; zulme direnmeyi mümkün kıldığı gibi, zulme yol açmayı da mümkün kılabilir.”

Dil, bir Janus maskesi gibi taşıdığı bu iki yüzüyle, kendini, galiba, en çok, faşist rejimlerde görünür kılıyor: Öldürüyor ya da iyileştiriyor; yapıcı olabileceği gibi, yıkıcı da olabiliyor!

Mahremiyetin Sınırı: Görmek mi, Dokunmak mı?

Doğu ve Batı kültürlerinde, Anthony Giddens’in tabiri ile, ‘mahremiyetin dönüşümü’ne ilişkin temelli ve radikal farklar ya da karşıtlıklar varmış gibi gözüküyor. İlkinin ‘görünmezlik’, ikincisinin ‘dokunulmazlık’ olarak inşa ettiği mahremiyet…

Meseleyi daha somut bir biçimde ele almak gerekiyor önce. Batı kültürünün mahremiyet konseptini ‘dokunulmazlık’ üzerine; buna karşılık da Doğu kültürünün ‘görünmezlik’ üzerine inşa etmesinden neyi anladığımı, mahremiyetin, bu iki kültürde hangi önlemlerle korunduğuna ve elbette, hangi koşullarda ihlal edildiğine bakarak ortaya koymak gerekiyor. Batılı için, insan gövdesinin mahremiyeti, onun kamusal alanda ‘dokunulamaz’ olmasıyla güvence altına alınmıştır. Mahremiyetin ihlali anlamında taciz ise, gövdeye dokunmakla gerçekleşir. Bugün yasaların ‘cinsel taciz’ olarak kabul ettikleri suç, aslında, mahremiyetin ‘öteki’ tarafından ve dokunarak ihlal edilmiş olmasıdır. ‘Mahrem’ olana, elle ya da gövdenin başka herhangi bir organıyla dokunmak ya da dokunma yoluyla temas! ‘Mahremiyet’i ihlal eden budur! Ve bu, elbette antropolojik olarak kökenini, yaban tabu düşüncesinde bulur.

Halbuki Doğu toplumları, mahremiyeti, ‘dokunma’ duyusuyla değil, ‘görme’ duyusuyla ilişkilendirir. Mahremiyet, mahrem olan’ın, ‘öteki’nin bakışından saklanması, ‘öteki’nin bakışına ‘kapalı’ tutulmasıdır. Meseleye böyle bakıldığında, Doğu toplumlarında ‘harem’in ve ‘tesettür’ün ideolojik kökeninin aynı olduğu görülür. Her ikisi de, özellikle kadının mahremiyetini güvence altına alma önlemleridir çünkü.

Batı kültüründe, ‘görme duyusu’ ile mahremiyetin ihlal edilmesi söz konusu olmuyor. Mahrem olana, bir arzu objesi olarak bakmanın, ‘taciz’ telakki edildiği kanısında değilim. Tam tersine, bir ‘taciz’ değil, kadına onun arzulandığını ima eden bir kompliman, bir iltifat sayıldığı bile düşünülebilinir;- bunun örnekleri çoktur.

Bütün mesele, beş duyu (havass-ı hamse) ile bağıntılı görünüyor. Beş duyudan hangisi, mahrem-olan’ın sınırını çizmekte? Dokunmak mı, bakmak mı? Dokunma duyusu mu, görme duyusu mu? Öyle anlaşılıyor ki, dokunma duyusu, mahremiyeti, gövdeye yakın (dokunma mesafesinde) olmak; görme-duyusu ise, gövdeye uzak olmakla sınırlıyor. Mahremiyetin sınırı nerede başlar? Gövdenin yakınından mı, uzağından mı? Batı kültürü ‘yakın’dan başlatıyor bu sınırı; Doğu kültürü ise ‘uzak’tan. Yakın (dokunmak) ve uzak (bakmak) arasında kalan alanda ise, öteki duyular yer alıyor. Dokunma duyusuna en yakın alan duyu, tatma duyusudur; daha az yakın olanıysa koklama duyusu! Batılı, bunları, gövdeyle yakın ilişki durumunda gerçekleştikleri için, mahremiyetin kapsamına almıştır. İşitme duyusu, mahrem gövdeye, tatma ve koklama kadar yakından gerçekleşmez; ama yine de, mahrem olanı işitebilmek için, gövdeye yakınlaşmayı gerektirdiğinden, mahremiyetin ihlali sayılır. W. H. Auden’in, hayatının son yıllarında yayımladığı About the House (Ev Hakkında) adlı şiir kitabındaki şu dizeler, Batılının